#1 (64) 2008 Логос

Citation preview

13:45

Page 1

ЛОГОС 1

# (6 4

(2 0 0 8

АВТОРЫ: Андрэ Горц Абдусалам Гусейнов

1 (6 4 (2 0 0 8 ЛО Г О С

28.08.2008

ЛОГОС 1

#

#

Log-n1-2008.qxd

Рэймонд Гюсс

(6 4

Константин Иванов

(2 0 0 8

Виталий Куренной Джон Макдауэл

Ф И Л О С О Ф С К О  Л И Т Е РАТ У Р Н Ы Й Ж У Р Н А Л

Аласдер Макинтайр Виктор Мартьянов

Этика добродетели

Айрис Мердок Томас Нагель Бернард Уильямс

СОВРЕМЕННАЯ МОРАЛЬ:

ФИЛОСОФИЯ МОРАЛИ

• СУВЕРЕННОСТЬ

СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

• МОРАЛЬНАЯ

БЛАГА УДА ЧА

Алексей Черняк Мориц Шлик Элизабет Энском

ДОБРОДЕТЕЛЬ

И ОСНОВАНИЕ

• УВИДЕННОЕ

И ОТОБРАЖЕННОЕ:

МОДЕЛИ АНАЛИЗА НАУ ЧНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЙ

ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ

ОБЩЕСТВО ДЛЯ

РОССИИ

Содержание

Андрэ Горц. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний (Окончание) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Виктор Мартьянов. Постиндустриальное общество для России: миф, теория, реальная альтернатива? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Константин Иванов. Увиденное и отображенное: модели анализа научных изображений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Этика добродетели Виталий Куренной. Этика добродетели . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Элизабет Энском. Современная философия морали . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Джон Макдауэл. Добродетель и основание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Айрис Мердок. Суверенность блага . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Аласдер Макинтайр. Императивы, причины действия и этика . . . . . . . 138 Бернард Уильямс. Мораль: специфический институт . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Томас Нагель. Моральная удача . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Мориц Шлик. Вопросы этики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Рэймонд Гюсс. Вне этики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов. Без этики нет философии . . . . . . . . 239 Алексей Черняк. Обоснование морали и моральный релятивизм . . . . . 263

Л 1 (64) 2008

1

ЛОГОС #1 (64) 2008 философско-литературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Главный редактор Валерий Анашвили Редакционная коллегия Виталий Куренной (научный редактор), Петр Куслий (ответственный секретарь), Александр Бикбов, Михаил Маяцкий, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов Научный совет А. Л. Погорельский (Москва), председатель С. Н. Зимовец (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), † В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), Х. Мекель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), Н. В. Мотрошилова (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), А. Ф. Филиппов (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Аddresses abroad: “Logos” Editorial Staff c/o Dr. Michail Maiatsky Section de Langues et Civilisations Slaves Université de Lausanne, Anthropole CH-1015 Lausanne Switzerland [email protected]

“Logos” Editorial Staff c/o Dr. Nikolaj Plotnikov Institut für Philosophie Ruhr-Universität Bochum D-44780 Bochum Germany [email protected]

Центр по изучению проблем современной философии и социальных наук, Философский факультет МГУ Выпускающий редактор Елена Попова Художник Валерий Коршунов Изготовление оригинал-макета Дмитрий Кашкин E-mail редакции: logos@orc. ru http: D www. ruthenia. ru / logos Отпечатано с готового оригинал-макета в ППП «Типография “Наука”» 121099, Москва, Шубинский пер., 6 Тираж 1000 экз. Заказ № 0000

2 Главный редактор Валерий Анашвили

WX YZ [ Z\

Знание, стоимость и капитал1 К критике экономики знаний

IV. На пути к постчеловеческой цивилизации? . Какое знание? Какое общество?

П редшествующая глава подвела нас к пониманию того, что настоящее общество знания было бы коммунизмом знания, в котором создание богатства было бы равнозначно свободному всестороннему развитию человеческих способностей, включая способность к досугу и наслаждению. Свободный способ производства знания вылился бы в общинную экономику, где социальные отношения были бы противоположны товарно-денежным отношениям стоимости в политэкономии капитализма. Общество знания было бы «обществом культуры» в том самом смысле, в каком определяет «культуру» Оскар Негт: как «почву социальных смыслов» и «царство самоцелей» 2. Очевидно, что знание, о котором здесь идет речь, не сводимо к формализуемым сведениям и технологиям информационных знаний, присущим «информационному обществу», часто отождествляемому с обществом знания. Знание, если понимать его как «информацию», «исчезает за аппаратом, необходимым для его овеществления», пишет Райнер Фишбах 3. 1

Автор любезно дал личное согласие на публикацию своей книги L’immatérie: connaissance, valeur et capital, Galilée , при условии, если перевод будет осуществлен с ее немецкого издания, для которого он ее значительно переработал. Ниже печатается четвертая, заключительная глава книги (начало см. в: «Логос»,  (), ). — Прим. ред. 2 O. Negt, Arbeit und menschliche Würde, Göttingen: Steidl Verlag . 3 R. Fischbach, “Die Phantome der Wissensgesellschaft”, Widerspruch  ().

Л 1 (64) 2008

3

«Оно предстает субстанцией, которую можно извлекать из человеческого мозга и перегонять в аппаратуру, позволяющую манипулировать знанием, транспортировать и консервировать его», превращая в прибыльный патентованный фактор производства. В таком случае знание трактуется как комплекс формализованных сведений, как мертвое, оторванное от всякого носителя и отрезанное от социальной жизни средство производства, которое, как и мертвый труд, накопленный в машинах, предназначено для того, чтобы использоваться и приносить прибыль в качестве постоянного капитала. Для своего продуктивного использования мертвое знание уже не нуждается в том, чтобы его кто-нибудь знал и понимал. Производство знания, которым занята индустрия знания, направлено на то, чтобы сделать человеческие способности по возможности заменимыми, вплоть до искусственного интеллекта и искусственной жизни — пока не окажется, что, как заметил Гюнтер Андерс, «человек устарел». Между инструментально-когнитивной отделенностью формализованного научного знания от живого опытного знания, с одной стороны, и господством капитала, нацеленным на абстрактное приумножение стоимости, с другой, существует кровное родство. Оба методически исключают все, чего не могут формализовать и «рассчитать». Мы еще вернемся к этому. Для общества знания, стремящегося освободиться от абстрактного господства товарно-денежных, стоимостных отношений, вопрос об отношениях живого и формализованного, осознанного и бессубъектного знания неизбежно оказывается ключевым. Каковы же последствия обессмысливания и деперсонализации знания и мышления для нашего самосознания? Как изменяется в результате наше видение таких понятий, как личность, сущность, культура, интеллект? Начнем с интеллекта и понимания. Интеллект предполагает взаимодействие различных форм знания. Он включает в себя способности обучения, суждения, анализа, логического мышления, предвосхищения, запоминания, расчета, толкования, понимания, воображения, адекватного реагирования на непредвиденное и т. д. Интеллект развивается только через упорное преследование цели, требующее развития этих способностей. Даже так называемая нейробиология (neurosciences) пришла недавно к тому заключению, что, как пишет Эрих Риболиц, «интеллект не может существовать иначе, как в телесном воплощении» 4. Телесночувственное восприятие, телесно обусловленные эмоции, аффекты, потребности, ожидания, страхи и прочее всегда играют определенную роль в интеллектуальной деятельности. Без их участия исчезает способность оценивать, интерпретировать, принимать разумные решения, учиться на опыте. Без их участия от интеллекта остается лишь спо4 E. Ribolits, “Mythos Intelligenz”, Streifzüge  ().

4 Андрэ Горц

собность считать, комбинировать, анализировать, сохранять информацию — одним словом, машинный интеллект. Научно-техническое знание не обязательно предполагает интеллект. Оно значительно беднее, чем этот последний. Оно игнорирует такие важные с политической точки зрения вопросы, как, например: какие знания для нас необходимы или желательны? Что стоит знать? В свою очередь, ни один социальный проект не может базироваться на формализуемом знании. Здесь нужно снова обратиться к принципиальному различию формализуемого научного и живого жизненно-обиходного знания. Формализуемое знание всегда относится к реальному или нереальному, материальному или нематериальному предмету, положенному как самостоятельный, существующий вне меня. Он считается познанным, если его предметность описана как меня никоим образом не предполагающая. Недопустимо, чтобы она каким-то образом зависела от меня; я ни в коей мере не должен брать на себя ответственность за нее. Все предметы, соответствующие одним и тем же понятийным определениям, считаются тождественными между собой, как бы они ни были различны с жизненно-обиходной точки зрения. Это отождествление предмета через его определение — явно абстрактная социальная конструкция. Наука знает о природе только то, что может постичь, опираясь на принципы и законы, с которыми она к природе подходит. Наука принуждает природу, говаривал Кант, отвечать на вопросы, «которые ставит ей разум», и способна узнать о природе только то, о чем готова спрашивать на основании собственных принципов. Следовательно, понятийные определения, посредством которых опознается предмет знания, заданы культурно и социально. Они придают предмету идентичность, не обладающую очевидностью живого опыта. Научное знание — результат социального процесса обучения. Прежде всего это знание общественно значимых определенностей, на которых базируется социально признанное постижение действительности. Это определенности, которые принимаются в данном обществе в данное время и преподаются в школах, в то время как интуитивное знание о чувственно познаваемой реальности самих вещей приобретается в основном во внешкольном опыте и, по крайней мере в некоторой своей части, подвергается со стороны системы образования цензуре и обесценке. При благоприятных условиях изначальное опытное знание находит свое выражение в искусстве. Наше первое, изначальное отношение к миру — это не знание, основанное на формализованных сведениях, а знание интуитивное, донаучное. Мир открывает нам себя изначально в своей чувственно познаваемой реальности, мы «понимаем» его телесно, развиваем и формируем его применением своих способностей чувственного восприятия, которые, в свою очередь, развиваются благодаря работе познания мира. Мы Л 1 (64) 2008

5

знакомимся с миром через свое тело, а с телом — через действия, раскрывающие мир, сами раскрываясь в нем. Этот чувственно познанный, телесно пережитый мир, как говорил Гуссерль уже в  г., «единственно реальный, реально данный в чувственном восприятии, единственно познаваемый мир — мир нашей повседневной жизни» 5. Без этого донаучного знания не было бы ничего внятного, понятного, осмысленного для нас. Это «почва нашей уверенности в чем бы то ни было» (Гуссерль), фундамент очевидностей, на котором строится наше существование. Оно обнимает все, что мы знаем и умеем, не прибегая к формализуемому знанию, как, например, ходить, ориентироваться, говорить, обращаться с предметами, понимать метаязык выражения лица и интонаций. Языком социальной жизни и обращением с существующими в ней вещами мы овладели в процессе пользования. Наши неформальные знания — это своего рода материал нашего сознания, основа, на которой происходит развитие личности — или не происходит, если такой основы нет. Качество любой культуры и цивилизации зависит от динамического равновесия, которое она способна создать между интуитивным жизненно-обиходным знанием и знанием формализуемым, научным. Это качество зависит от синергии, позитивного взаимодействия, устанавливающегося между развитием того и другого. Оно зависит от того, повышает ли прогресс науки качество жизни, качество быта. Оно зависит от социальной и природной окружающей среды, способствующей развитию человеческих способностей благодаря богатству своих форм, красок, звуков, материи, своей пространственной организации, обустройству жилищ и оборудованию, многосторонностью и доступностью общения и коммуникации. Направлены ли знания, позволяющие помыслить то, что не понятно интуитивно, на то, чтобы дополнить, скорректировать, расширить жизненно-обиходное знание? Открывают ли они новые смысловые горизонты, делают ли их доступными всем и каждому? Может ли дальнейшее развитие науки ориентироваться на желания, потребности, стремления, возникающие из жизненного обихода? Стремится ли наука к синергии с неформальным знанием или относится к нему с презрением, претендуя на монополию истинного знания? Эти вопросы являются ключевыми для культурной, социальной и политической критики, лежащей в основе экологического движения. Я уже имел случай показать, что это движение изначально имело целью не «охрану природы», а сопротивление частному присвоению и разрушению того общественного достояния, которое пред5 E. Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Vorlesungen des Jahres /, Gesammelte Werke, Bd. XXIV, р. f. Цитируется и комментируется в: R. Boehm, Topik, Dordrecht: Kluwer . Эта книга Бёма расширяет и дополняет его Grundlagen des Zeitalters, Den Haag: Nijhoff .

6 Андрэ Горц

ставляет собой мир жизненного обихода как таковой 6. Это растущее сопротивление относится как к мегатехнологиям, так и к спекуляции землей, а также к тем государственным и частным силам, которые отнимают у жителей их жизненную среду, будь то через химическое и шумовое загрязнения, асфальтирование или превращением в дефицит бесплатных природных ресурсов, таких как свет, воздух, вода, тишина, пространство, леса и прочее. Акции протеста, на первый взгляд локальные и чисто культурного характера, приняли выраженный политический характер в -е годы после того, как группа британских ученых, а вскоре затем американцы, действовавшие по поручению Римского клуба, показали, что способ развития индустриальной экономики таков, что он разрушает природные основания жизни на земле и ведет к тому, что люди, при постоянно растущих затратах, живут все хуже. Так была разорвана связь между «больше» и «лучше». Разрыв между капиталистическим созданием стоимости и подлинным богатством, о котором шла речь в предыдущей главе, связан, судя по всему, с разрывом между нарастающей массой научных знаний и повседневной жизнью. Высокотехнологические аппараты, относительно которых считалось, что они должны господствовать над природой и подчинять ее господству человека, стали обособившейся силой, которая подчиняет человечество враждебной жизни логике капитала. Развитие научно-технических знаний, кристаллизовавшееся в техническом оснащении капитала, породило не общество интеллекта, а, как пишут Мигель Бенасаяг и Диего Штулварк, общество невежества 7. Хотя большинство людей знает все больше разных вещей, понимают и вникают они во все меньшее их число. Специалисты усваивают раздробленные специальные знания, однако их взаимосвязь, значение и следствия, а также та «независимая комбинаторика, которая управляет техникой» 8, от них ускользают. Общее интуитивное повседневное знание дисквалифицируется огромным числом профессиональных экспертов, претендующих на монополию в области знания. Иван Иллич называл это «лишением дееспособности со стороны экспертов», которые закрепляют своим вердиктом неспособность человека отвечать за себя в непонятном мире. Техническая наука породила мир, который невыносим для человеческого тела, калечит его, насилует навязанным поведением, ускорением и интенсификацией требуемых реакций. Противоречие между телесными потребностями и живым знанием, с одной стороны, и «потребностями» техно-экономической мегамашины, с другой, приняло масшта6 7 8

A. Gorz, “L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation”, Actuel Marx  (). M. Benasayag & D. Sztulwark, Du contre-pouvoir, La Découverte . Ibid., p. .

Л 1 (64) 2008

7

бы, губительные для здоровья человека. «Человеческое тело, — пишет Финн Боуринг, — мешает воспроизведению машин. Согласно наивному описанию Джорджа Дайсона, люди стали “узким местом” в циркуляции и обработке информации и знаний: “мы способны воспринимать их лишь в ограниченном количестве, и с точки зрения машин, производим их меньше, чем эти последние”» 9. Как первым заметил и описал Гюнтер Андерс, человек «устарел» 10. Приходится успокаивать, «оглушать» доведенную до истощения нервную систему химическими протезами, а производительность мозга повышать протезами электронными. Наука и капитал объединились в этом общем предприятии, хотя цели у них разные. И только экология в самом широком смысле слова пытается творить науку, служащую развитию жизни и такой окружающей среды, которая позволяет это развитие и способствует ему. Но тут сразу вспоминается манифест, в котором около сорока знаменитых ученых обвиняли экологию в том, что она враждебна науке, потому что у нее целостный подход. Ведь она хочет понять живое не для того, чтобы подчинить его себе, а для того, чтобы защитить. Только она понимает науку как компонент культуры, долженствующий расширять жизненно-обиходное знание и служить поискам хорошей жизни. . Обессмысливание. На языке бога

Разрыв между научно формализуемым знанием и чувственно познаваемой действительностью имеет долгую историю. По Гуссерлю, она начинается с галилеевского «математического перетолкования природы», «извращенные следствия которого... возобладали вплоть до сегодняшнего дня над всеми другими путями миросозерцания. Я имею в виду знаменитое учение Галилея о полной субъективности специфически чувственных качеств, которое вскоре было с большей последовательностью развито Гоббсом как учение о субъективности всех вообще конкретных феноменов чувственно воспринимаемой природы и мира в целом. Феномены существуют только в субъектах; они находятся в них только как каузальные следствия процессов, происходящих в подлинной природе; эти процессы, в свою очередь, присутствуют только в математических свойствах. Если чувственно воспринимаемый мир нашей жизни исключительно субъективен, тем самым все истины до- и вненаучной жизни [...] оказываются обесценены» 11. Поэтому возникает необходи9 F. Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, Ldn: Verso , гл. . Цитата из Джорджа Дайсо10 11

на взята из книги Darwin Among The Machines, Ldn: Penguin . G. Anders, Die Antiquierung des Menschen, Bd. , Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Mü.: C. H. Beck . E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie, , § i.

8 Андрэ Горц

мость освободить познание «из темницы плоти» и, отключив чувства и опытное знание, «думать без тела», как называл это Декарт. Эрих Хёрль начинает свои стимулирующие Историко-эпистемологические исследования с Лейбница 12, и описывает, между прочим, «эпистемический переворот», начавшийся около  г. и представлявший из себя победоносное шествие формального, бессубъектного, выражаемого языком математических вычислений мышления, которое сейчас (а именно в трудах Клода Леви-Стросса и появлении искусственного интеллекта) достигло своей кульминации. Хёрль говорит следующее: Поскольку символическое мышление обходится без наглядности и не основывает своих выводов на очевидности, Лейбниц называл его слепым. Эта сущностная слепота служила фундаментом математизированной науки и была условием [...] того универсального языка вычислений, который основан на свободном от истолкования, чисто формальном обращении со знаками и абстрагируется от всего, кроме символов 13.

Слепое мышление бессубъектно, лишено наглядности, не привязано ни к каким изобразимым или представимым объектам. Оно «свободно как от внешнего, так и от внутреннего опыта», и оперирует только знаками и отношениями. Оно «действует, по Гуссерлю, согласно правилам игры [...], точно так же, как в картах или шахматах. Изначальное мышление при этом отключается» 14. Речь идет о «мышлении без мышления», т. е. мышлении, для которого не нужно ни мыслящего субъекта, ни понимания, функционирующего, можно сказать, как «символическая машина», чьи регистрируемые с помощью символов процессы действительно «порождают прямой эффект в реальности без обходного пути через сознание» (Хёрль), т. е. могут функционировать наподобие механизма. Эпистемическая революция достигла важнейшего поворотного пункта в трудах Джорджа Буля 15. Уже Кеплер и Галилей были убеждены, что математические законы, благодаря которым можно доказать и вычислить движение неба — это язык, «на котором бог создал вселенную». Согласно Лейбницу, суть всякого мышления — логический процесс, законы которого суть законы вселенной. У Буля математическое доказательство радикализуется: все операции разума в принципе переводимы на универсальный язык символической алгебры. «Предметом собственно науки является познание законов и отношений», которые имеют универсальное значение. Эта универсальность законов предполагает, 12 E. Hörl, Die heiligen Kanäle, Bln: Diaphanes Verlag . 13 Ibidem. 14 Husserl, ibid. § g. 15 См. G. Boole, An investigation in the Laws of Thought on which are founded the Mathematical Theories of Logic and Probabilities, Dover .

Л 1 (64) 2008

9

что алгебраическое мышление может охватывать не только те уровни реальности, которые недоступны и непонятны для чувственного опыта и непредставимы для наглядного мышления. Алгебраическое мышление должно быть также в состоянии изобретать и воплощать принципиально внеопытные сущности — сущности, которые называются на сегодняшнем языке «виртуальной реальностью» и могут быть воплощены в мире посредством информатики. Другими словами, возможны мыслящие машины, в которых мышление обладает непосредственной эффективностью и с помощью которых «специфически божественное» в человеке, как это порой называли, а именно, способность к логическому мышлению, может порождать новые, более высокие формы жизни. Спустя сто лет, в  г., Ньюэлл и Саймон добились первого практического подтверждения пророчеств Буля: они создали вычислительную машину, доказавшую одну из теорем Principia Mathematica Рассела и Уайтхеда. Иначе говоря, они создали мыслящую машину, которая в глазах этих пионеров искусственного интеллекта доказывала, что человек способен создавать машины, функционирующие так же, как его разум. Они верили, что «люди в один прекрасный день научатся переносить в машины свои души», как выразился в  г. Алан Тьюринг 16. Примечательно, что булевская идея эпистемического переворота родилась в эпоху, когда несомненный прежде гносеологический примат наглядности и образного мышления переживал серьезный кризис, неудержимо углубляющийся и по сей день. Во времена Буля физика как раз открывала пласты реальности (а именно электромагнитные поля), постижимые лишь математически и непредставимые для наглядного мышления. Более того: система капиталистической экономики, которая непрерывно, можно сказать, вынужденно, воспроизводит предпосылки своего функционирования, сама подобна кибернетической символической машине. Прогрессирующая «математизация» научного мышления проходит в условиях прогрессирующей математизации общественных отношений. Сам капитализм был победным шествием символического и формального, сметающим на своем пути не поддающиеся расчету, связанные с опытом и переживанием грани социального жизненного универсума. Законы его движения основаны на отношениях, которые можно выразить лишь алгебраически и которые совершенно безразличны к вещественным предметам производства. Эти подчиняющие себе всё, оторванные от чувственного опыта символические вычисления становятся просачивающейся в жизненный мир дисквалификацией самого этого мира. Понятие стоимости и всеохватывающие отношения стоимости недоступны наглядному мышлению. Последствиями этой недоступности выступают денежный и товарный фетишизм, превращение 16

A. Turing, “Computing Machines and Intelligence”, in E. Feigenbaum (ed.), Computers and Thought, N.Y.: McGraw-Hill .

10 Андрэ Горц

жизни и личности в деньги. Усложнение системы страхования, администрирования и финансов способствовало обособлению экономики и превратило расчеты в необходимый способ доступа к подчиненной абстракциям социальной реальности. Капитализм с самого начала неуклонно стремился к тому, чтобы подчинить людей власти мыслящих машин и машинного мышления. Абстрактное вытеснило конкретное и оплело жизненный мир паутиной алгебраических уравнений, которые благодаря своей структурной эффективности кажутся более реальными, чем паутина живых социальных связей. Обособление экономики и сопровождающее ее политическое бессилие общества сделали невозможным естественное вхождение науки в культуру. Наука, попав в струю продуктивистской динамики утилизации, также обособилась от социально-политических задач. Вопрос о «подлинном смысле», «конечной цели», к которой стремится наука, уже не ставится, так же как не ставится для капитализма вопрос о «конечной цели» экономического роста. Гуссерль пишет, что «конечная цель, которой с самого начала должна была служить новая наука о природе, [...] вырастающая из донаучной жизни и ее окружения, [...] все же с необходимостью должна была находиться в самой этой жизни и быть связана с ее жизненным миром». Однако математизированная наука, увлекшись своими обессмысленными методами, настолько замкнулась для смысловых связей жизненного мира, «что настоящий, исконноподлинный смысл этой теории остался скрыт от физиков, даже великих и величайших — и иначе и быть не могло» 17. Гуссерль желает ученым вернуться мыслью к этому «настоящему, единственно подлинному смыслу». Он, очевидно, не хочет замечать, что настоящий смысл достижений математического мышления как раз и состоит в его обособлении от вопросов смысла, ставимых жизненным миром, и возвращение мыслью к этому последнему противоречило бы всей логике научной активности Нового времени. Ведь для идеально-типического ученого его математизирующая деятельность действительно бесцельна. Она является для себя самой конечной целью. Это аскеза, посредством которой «познающедействующий» (Гуссерль) избавляется от природной обусловленности и принадлежности телесного человека природе и растворяется, воссоединяясь с космосом, в бессубъектном и беспредметном математическом языке, на котором Бог создал вселенную и который сам есть Бог («в начале было Слово... и Слово было Бог...»). Математическое мышление — это аскетическое искусство упражнения в избавлении от желаний и потребностей, чтобы в качестве чистого духа слиться с космосом. Ниже мы еще будем встречаться с этим пантеистическим экстазом в сочинениях «великих и величайших» пионеров искусственного интеллекта. 17 Husserl, ibid., § h. Л 1 (64) 2008

11

Поэтому «возвращение мыслью к конечной цели» для идеально типического ученого невозможно. Его аскеза — уже осуществление этой цели. Приписывать ему еще и другую мотивацию, «необходимо относящуюся к этой жизни», значило бы подозревать в нем субъективные человеческие побуждения, которые он с презрением отвергает. Он вовсе не хочет быть человеком. Я имел возможность лично констатировать это нежелание в беседах с Клодом Леви-Строссом — вероятно, крупнейшим виртуозом бессубъектного формализующего мышления. Он вообще отрицал свое наличие как человека. Мои возражения, что он же сию минуту со мной говорил, он отверг с насмешливой невозмутимостью: его высказывания — лишь переключения нейтронов в «его» мозгу (по сути, он не имел права говорить о «своем» мозге). В обобщающем комментарии, который Эрих Хёрль в последней главе своей книги посвящает Леви-Строссу и Лакану, он вкратце формулирует, в чем состоит наука — я скорее сказал бы, «дух науки»: Чтобы пробиться к реальности, нужно сначала отбросить опыт. [...] Между опытом и реальностью существует пропасть. Нужно по возможности устранить из мира внутреннюю жизнь человека ради безобразности чисто символического мышления. Поворот в математическом мышлении должен вообще устранить понятие человека. [...] Перед наукой стоит задача уничтожения человека.

Именно эта цель и стоит при создании искусственного интеллекта и искусственной жизни. . Наука и ненависть к телу

Наука — уникальное предприятие, которое откровенно хочет освободить «разум» от его фактичности и сравниться с Богом. Протест против телесного существования, конечности и смерти выражается в ненависти к природе и погруженности жизни в природу, в отвращении к факту рождения из тела женщины и к тому, что зачатие произошло путем случайной встречи яйцеклетки с семенем. Особенно грубо проявляется ненависть к природным фактам жизни, и тем самым к материнству, в стремлении «науки» заменить женскую матку искусственной. Реализация этого «экзогенеза» проходит под предлогом «освобождения женщины от тягот беременности». Это стремление — лишь прозрачное прикрытие другой цели, а именно научно-технической рационализации человеческого размножения. Джозеф Флетчер, гарвардский профессор, специалист по биомедицинской этике, от имени «большинства эмбриологов и плацентологов, занимающих ответственные посты» утверждает: «мы установили, что матка — это темное и опасное место (dark and dangerous place), область повышенного риска. Мы должны желать нашим потенциальным детям находиться в таком месте, где за ними можно оптимальным образом наблю-

12 Андрэ Горц

дать и сохранять их». Оплодотворение in vitro, искусственная прозрачная матка, медицинское наблюдение беременности: вся область размножения должна оказаться под мужским контролем, стать делом специалистов. Ее необходимо рационализировать, подчинить норме и вырвать у природы, и прежде всего необходимо раз и навсегда отобрать у женщин — которые всегда считались иррациональными существами, подчиняющимися лишь эмоциям и страстям — ту власть над детьми, которую дает им беременность. У матерей должна быть экспроприирована социальная власть, которую грозит предоставить в их распоряжение беременность. Эта экспроприация, то есть попросту отмена беременности, будет достигнута, добавляет Флетчер, «когда клонирование людей будет доведено до совершенства и экзогенез станет предпочтительной заменой реимплантации»18. Стремление Флетчера и ему подобных уничтожить случайность (и более того: контингентность), уничтожив природу, ясно показывает родство, изначально существующее между духом науки 19 и духом капитализма. Для обоих природа — прежде всего источник случайностей, риска и помех. Ее нужно по возможности укрощать, покорять и порабощать путем рационального упорядочения мира, уничтожающего неуверенность и непредвиденность. Их лозунг — «порядок и прогресс» (Огюст Конт): поставлена задача уничтожить внешнюю природу и заменить ее в рамках запрограммированной и саморегулирующейся мировой машины на машин-людей и людей-машин. В XIX столетии это было идеалом союза науки и капитала в цивилизации инженеров. Этот идеал принял более радикальную форму: сейчас речь идет о том, чтобы (заново) создать мир, а не просто упорядочить его. Основа этого союза — родство между духом науки и духом капитала — по-прежнему сохраняется и позволяет науке и дальше стремиться к автономии. Планируемое осуществление экзогенеза — а затем, как мы уже видели, искусственного интеллекта и искусственной жизни — образцовый пример в этом отношении. Речь идет не больше не меньше как об индустриализации (вос)производства человека таким же точно образом, как биотехнологии индустриализируют (вос)производство пород животных и растений. Они заменяют естественные породы искусственными, созданными генной инженерией. Уничтожение природы проводится не по демиургическому плану науки, а по замыслу капитала заменить исконные богатства, от природы безвозмездно доступные каждому, искусственными, рыночными богатствами. Мир нужно превратить в това18

19

J. Fletcher, The Ethics of Genetic Control: Ending Reproductive Roulette, Buffalo, N.Y.: Prometheus ; цит. по: F. Bowring, Science, Seeds and Cyborgs, ibid. гл. . Об откровенно женоненавистническом («мачистском») характере науки см. D. Noble, The Religion of Technology. The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Ldn: Penguin . Я употребляю сочетание «дух науки» в том смысле, какой придает ему Макс Вебер, а не в смысле научного духа.

Л 1 (64) 2008

13

ры, производство которых монополизируется капиталом, благодаря чему он получает господство над человечеством. У нас уже имеется рынок спермы и рынок яйцеклеток, рынок суррогатного материнства (т. е. рынок маток), рынок генов, рынок стволовых клеток, рынок зародышей и (нелегальный) рынок органов. Продолжение этой тенденции ведет к выставлению на рынок якобы генетически «оптимизированных» детей любого возраста, а в конечном счете — к появлению рынка клонированных или полностью искусственных человеческих или «постчеловеческих» существ, а также искусственных экологических ниш на этой или на какой-нибудь другой планете. Капитал и наука взаимно поддерживают друг друга в своих целях, которые хоть и различны, но имеют много общего. Оба стремятся к чистой власти в аристотелевском смысле самоцели. Оба равнодушны к любой цели и любой определенной потребности, поскольку неопределенная власть денег, с одной стороны, и теоретического знания, с другой, — выше всякого определения, будучи способна на все. Оба заслоняются деперсонализирующими приемами вычислений от возможности рефлексивного возвращения к себе самим. Однако этот союз науки и капитала с недавних пор обнаруживает трещины. Ведь если для капитала исключена возможность когда-либо избавиться от зависимости по отношению к науке, то у науки есть возможность эмансипироваться от капитала. Эта перспектива встает на горизонте тех исследований по созданию искусственного интеллекта и искусственной жизни, которые потенциально ведут к постприродной, постбиологической и постчеловеческой цивилизации. Эта новая эра заявила о себе, не привлекая сперва большого внимания, когда в середине XX века Шеннон и Тьюринг изобрели первые «машины, способные подражать работе мозга», и, как тогда думали, даже превосходить его возможности. Следующим сигналом было почти одновременное с этим открытие структуры ДНК, о котором Роберт Синсгеймер говорит: «Мы можем утверждать, что открыли язык, на котором Бог создал жизнь»20. Тем самым история природы как будто подошла к концу. Ожидалось, что «человек» станет наряду с Богом «со-творцом вселенной», включая жизнь и себя самого. Наука, по мнению Элвина Андерсона21, занята сейчас тем, что «выполняет поставленную Богом задачу»22. С этого момента наука осознала изначальный смысл своих планов и осмелилась со всей прямотой выразить свое отвращение к биологической жизни и природе. Одна из самых показательных в этом отношении книг, внесшая решающий вклад в расшифровку молекулярной 20 R. Sinsheimer, The Strands of Life, Berkeley: University of California Press . 21 Профессор генетики в Миннесотском Университете и соавтор (с Bruce Reichenbach) 22

книги On Behalf of God: A Christian Ethic for Biology, Grand Rapids: William Eerdman . Цит. по: D. Noble, The Religion of Technology. The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Ldn: Penguin .

14 Андрэ Горц

структуры ДНК, принадлежит перу Джона Д. Бернала, английского биолога и пионера рентгеновской кристаллографии. В работе под названием Мир, плоть и дьявол 23 Бернал заявил, что «природа, тело, а также желания и эмоции» являются врагами «рациональной души». В принципе прогресс направлен на то, чтобы заменить окружающую среду, предлагающую различные возможности путано и без разбора, искусственной средой, обладающей последовательной целенаправленностью. С течением времени будет все меньше необходимости принимать природу, ценить ее и вообще понимать. На ее место заступит необходимость точно определять, как именно целесообразнее всего устроить контролируемую человеком вселенную.

Конечно, этот контроль над вселенной не может принадлежать всем людям. Поэтому Бернал предусматривает элиту, состоящую из ученых, «из трансформированных людей, (чьи способности) намного превосходят способности нетрансформированного человечества». Они должны стать «виртуально бессмертными», чистым теоретическим интеллектом, оставившим свое тело «далеко позади» и создавшим себе новое, «механизированное тело». «С точки зрения эволюции, нормальный человек оказался тупиком. Механический человек, на первый взгляд представляющий из себя разрыв с органической эволюцией, на самом деле в большей степени продолжает эволюционную традицию». Однако «новая жизнь, которая не перенимает ничего из материи и все из духа прежней жизни» сама будет лишь ступенью. В конце концов «наступит время, в которое и само сознание прекратится или растворится в человечестве, превратившемся в чистый интеллект. Оно полностью освободится от связанности с организмами, станет массой атомов в пространстве, которые общаются друг с другом посредством излучения и в конце концов, вероятно, полностью растворятся в чистом свете» 24. . От искусственного интеллекта к искусственной жизни

Этот призрак эфирного бессмертного разума обнаруживается тридцать лет спустя у пионеров искусственного интеллекта, в частности у Ганса Моравека. Первые исследования по созданию машин, способных подражать человеческому разуму и превосходить его, проводились корпорациями MIT (Массачусетский технологический институт) и RAND и финансировались DARPA (Defense Advanced Research Project of Artificial Intelligence) при Пентагоне. Официальное введение программы 23 J. Bernal, The World, the Flesh and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Ennemies 24

of the Rational Soul, Bloomington: Indiana UP , цит. по: D. Noble, The Religion of Technology… Bernal, ibid. См. также: H. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, N.Y.: Oxford UP .

Л 1 (64) 2008

15

искусственного интеллекта произошло в  г. на конференции в Дармутском Колледже. Конференция предложила «положить в основу исследований следующий тезис: все аспекты обучения и прочие аспекты интеллекта могут быть описаны достаточно точно, чтобы изобрести машину, способную их воспроизводить». На конференции и в последующей работе доминировала личность Марвина Минского. Он выказывал свое презрение к «машине из мяса» (meat machine) под названием мозг и отвращение к «кровавому мессиву» (bloody mess) человеческого тела. По его мнению, «возможно полное освобождение мысли от мыслящей личности. [...] Самое важное в процессе усовершенствования мышления — попытка деперсонализировать себя изнутри». Как и Ньюэлл и Саймон, он не видел различия между человеческим разумом и машиной по обработке данных, «продуцирующей мышление». Оба относятся к «одному и тому же роду», а именно к программированным машинам. «Наш мозг — это тоже машина. [...] Наша способность создавать искусственный интеллект может однажды достичь такой высоты, что мы окажемся способны создавать искусственных ученых, художников, композиторов и личных друзей» 25. С конца -х годов в Калифорнии появляется идея, что бессмертный «разум» или бессмертную «душу» можно загрузить в машину, чтобы вечно жить в кибернетическом пространстве, и что тело уже устаревает. В  г. Шерри Тёркл опубликовал эпохальный сборник интервью с рядом ученых 26. Большинство участников выразило убеждение, что машинный интеллект превосходит человеческий. По их мнению, в будущем машины сбросят с себя зависимость от людей, а люди смогут сохранить превосходство только в том случае, если будут жить в симбиозе с машинами. Один исследователь из DARPA поведал: «Моя мечта — создать собственного робота. Я дал бы ему свой интеллект, сделал бы его своим разумом... видел бы в нем самого себя [...]. Создать нечто подобное [...] — самое важное, что может сделать человек». Другой выдающийся пионер искусственного интеллекта, президент Thinking Machines Inc., мечтает о том, чтобы его двойник-робот сказал ему в момент рождения: «Ты хорошо поработал. Я горжусь тобой». Вера в возможность перенести человеческий разум на неорганические носители в виде микросхем возникла на самом деле как побочный продукт военных исследований. Вначале речь шла о том, чтобы создать некий центр, способный расшифровывать для оборонной системы SAGE информацию о самолетах противника. Затем самолетбомбардировщик F  (и, конечно, все следующие модели) был снабжен такой высокотехнологической системой вооружения и таким высоко25 M. Minsky, “Thoughts about Artificial Intelligencе”, in R. Kurzweil (Hg.), The Age of In26

telligent Machines, Cambridge [Mass.]: MIT Press ; цит. по: D. Noble, The Religion of Technology… S. Turkle, The Second Self, N.Y.: Simon und Schuster .

16 Андрэ Горц

скоростным потоком информации о локализации целей, что использование этой информации превосходило человеческие возможности. Пилоты вынуждены были «расширять» свои способности путем симбиоза с компьютерами. Идея, что интеллект может не только использовать компьютер себе в помощь, но и быть перенесен в компьютер, достигает фантасмагорической кульминации у Ганса Моравека, проектировавшего сложнейших роботов для НАСА. В Mind Children 27, а затем в Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, он обсуждает возможность «трансплантации» разума путем подключения пучка нейронов мозга к компьютеру, который в результате, как он пишет, окажется способен «освободить человеческое мышление от его прикованности к смертному телу», сохранять интеллект в памяти компьютера, неограниченно размножать и в любой момент вызывать обратно к жизни. Эта наивная вера, что мозг полностью «содержит» разум в виде программы, которую можно переносить и копировать, как компьютерную программу — не личная особенность Моравека. Она присутствовала и у Бернала, для которого «важен только мозг» (the brain is all that counts), способный функционировать в отрыве от тела. Она проявляется и у Фредкина (МТИ и Стэнфордский университет), верящего в возможность «планетарного алгоритма», обеспечивающего «мир и гармонию на земле». Для него создание искусственного интеллекта — третья и последняя стадия эволюции после создания планеты Земля и жизни. На этой стадии разум освобождается от материального мира и «творец совпадает с творением». С самого начала пионеры искусственного интеллекта определяли человеческий разум как «программированную машину», сопоставимую с компьютером. Они понимали мышление как последовательность операций, причем Бернал в начале -х гг. рассчитывал на то, что эта последовательность поддается анализу в рамках двоичного счисления и описанию в цепочках да/нет, образующих компьютерную программу. Позже они показали, что почти все задачи можно разрешить, описав их подобным образом (и они поддаются такому описанию); они показали, что «мыслительные машины» быстрее и надежнее, чем человеческий интеллект, упорядочивают, координируют, запоминают и обрабатывают большой поток информации, и что способность мыслительных машин к вычислению и прогнозу, и даже их способность к интерпретации намного превосходят или могут превосходить человеческое мышление — конечно, при условии, что смысловые связи заданы однозначно. Однако они никогда не ставили себе самого важного вопроса, а именно вопроса о способности тщательно анализировать проблему, отделять существенное от несущественного, осмысленное от бессмыслен27 H. Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge [Mass.]: Harvard UP .

Л 1 (64) 2008

17

ного, выбирать и устанавливать цель, а потом добиваться ее, и менять свое поведение ввиду непредвиденных обстоятельств. Еще более старательно они избегали вопроса о причинах и критериях, по которым выбираются цели, проблемы и решения. Так от чего же зависят этот выбор и эти критерии? Если интеллект функционирует как запрограммированная машина, то кто написал программу? Пионеры искусственного интеллекта попросту игнорировали все те вопросы, которые указывают на сознающий живой субъект, на субъект, который потому мыслит, вычисляет, делает выбор, действует, добивается цели, что ощущает желания, потребности, надежды, страхи, наслаждение и боль — одним словом, потому что он представляет из себя нуждающееся существо, которое всегда желает чего-то и которому всегда чего-то не хватает, потому что оно чем-то еще не является или чего-то еще не имеет. Это существо в силу своего ощущения нехватки, чувства неполноценности, всегда существует для самого себя в будущем и неспособно совпадать с самим собой в неподвижной полноте бытия 28. Это чувство неполноценности владеет, очевидно, и пионерами искусственного интеллекта. Такова онтологическая структура сознания. Но нужно добавить: сознания как способности, неотделимой от тела, — такого сознания, которое с самого рождения испытывало холод, жажду, голод, стремление к защищенности и безопасности. Чувство, что тебе чего-то недостает, и потребность превзойти себя для восполнения этого недостатка принадлежат к самой сущности живого сознания. На этой основе развивается и интеллект, и именно из нее он черпает свой основополагающий жизненный импульс. Напротив, механистическое понимание интеллекта предполагает изначальное наличие этого импульса, как будто он от века запрограммирован в мозгу и нуждается лишь в пробуждении. Однако интеллект как раз и не представляет из себя заранее написанной программы: он может быть только живым; он может быть только как способность упорно работать над собой и производить себя. Эта способность «приспосабливать себя к собственному недостатку» (Сартр), представляющая из себя, по сути, способность творчески трудиться, фантазировать, сомневаться, изменять себя, одним словом, определять самого себя, — не может быть описана посредством программы. Она не поддается программированию, поскольку мозг — это не единство написанной и размножаемой программы. Мозг — это живой орган живого тела, орган, который непрерывно программирует и перепрограммирует самого себя. Все это в определенном смысле не укрылось и от Ганса Моравека. Его исходный тезис гласил, как и у других пионеров искусственного интеллекта, что интеллект, переложенный на цифровой язык, будет освобожден от своего тела, своей фактичности и своей конечности. Его по28 См. J.-P. Sartre, “L’Être-Pour-Soi”, L’Être et le Néant, Gallimard . Русс. пер.: Жан-Поль Сартр. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., .

18 Андрэ Горц

пытки помыслить такой интеллект доказывают против его воли, что интеллект, «освобожденный» от телесной жизни — это интеллект без стремления, без целеполагания, без эмоций и без чувства времени, чистая бесцельная потенция, которая «так мало отличается от небытия, как только можно себе представить», как говорил Поль Валери 29. Такой интеллект не живет и не существует. Поэтому Ганс Моравек представляет его себе в Mind Children как нечто вроде космического излучения, которое вне времени распространятся по вселенной. Оно «превращает безжизненное в разум» и «способно превратить всю вселенную в мыслительную сущность, в чистую единицу мозга». Иначе говоря, это чистая виртуальность всякого возможного сущего. Но если речь идет о существующем, действующем в пространстве и времени интеллекте, способном обучаться и обогащаться опытом, то такой интеллект требует живого тела. Точнее, он должен создать себе по своей мерке тело и жизнь. Стало быть, чтобы создать искусственный интеллект, нужно создать искусственную жизнь (Artificial Life). Исследования пионеров искусственного интеллекта, в особенности Моравека 30, но и Курцвайля, постепенно ориентируются на роботов и на создание машин, обладающих всеми особенностями живого интеллекта и жизни: способностью самосохранения, саморегуляции, роста, развития, самопорождения, самовоспроизведения или самосоздания. Это те самые свойства, которые — как показал Эдгар Морин 31 — делают жизнь в первую очередь автопоэсисом, самотворением; именно за их счет она ни к чему не сводима и ничем другим не объяснима. Жизнь объяснима только из себя самой. Исходным пунктом программы искусственной жизни стала теория способных к самовоспроизводству клеточных автоматов Джона фон Неймана. НАСА заинтересовалась ею в  г. Предполагалось разработать фабрики, способные к самовоспроизводству, саморасширению, самостоятельному устранению внутри себя неполадок и дальнейшему развитию. Эти полностью автономные универсальные фабрики предполагалось в будущем установить на других планетах, откуда они могли бы «овладеть вселенной». В  г. американское министерство авиации решило создать в Лос-Аламосе собственный исследовательский центр по проблемам искусственной жизни, где фон Нейман и провел остаток дней, занимаясь разработкой ядерного оружия. Первая конференция по искусственной жизни в Лос-Аламосе сформулировала свою задачу так: «Искусственная жизнь — исследование искусственных систем, име29 P. Valéry, Variété I. 30 Ганс Моравек — директор и один из основателей Mobile Robot Laboratory универ31

ситета Карнеги-Меллона, крупнейшего мирового центра по исследованиям в области роботов. E. Morin, La vie de la vie, Seuil .

Л 1 (64) 2008

19

ющих характеристики естественных, живых систем. Микроэлектроника и генные технологии скоро дадут нам возможность создавать новые формы жизни in silico и in vitro». Однако пионеры искусственного интеллекта и искусственной жизни стремились и к более высокой цели: для них речь шла о том, чтобы вообще устранить природу и человека как биологический вид и создать «по ту сторону человечества» «суперцивилизацию» роботов, которая сформировала бы вселенную по своему подобию и «превратила человеческое существо в нечто совершенно иное» 32. . Устаревание тела и человека как биологического вида От машины-человека к человеку-машине Не так уж важно, насколько все эти футуристические фантазии об искусственной жизни серьезны и осуществимы. Важно намерение, то есть дух науки, который в этом намерении отражается. Судя по всему, он отражается в нем так убедительно, что знаменитые представители американской интеллектуальной элиты всерьез обсуждали проблемы постбиологической и постчеловеческой цивилизации, в которой главную роль играли бы во всех отношениях превосходящие человека роботы. Сотрудники ведущих университетов — несомненные корифеи в своих дисциплинах — представляли проекты, объединявшие искусственный интеллект, искусственную жизнь, генные и нанотехнологии; эти проекты казались завершающей стадией фундаментального проекта науки: освободить рациональное мышление от природы и человеческой ограниченности. Приверженцы этого проекта формулировали его в духе неогегельянства, ницшеанства или спиритуализма. Однако взглянув на их формулировки в контексте нашего времени, понимаешь, что фундаментальный проект (он же «дух») науки сумел (и осмелился) прийти к полному сознанию-в-себе. В самом деле: этот проект во всех своих формулировках и следствиях неотделим от духа гипер- и постмодерна, для которого самоопределение, равенство, свобода, права и достоинство человека — презренные иудео-христо-кантианские атавизмы. Затея, направленная на то, чтобы освободить интеллект от биологической ограниченности и рулетки наследственности, не является, если верить ее энтузиастам, нарушением законов природы. Напротив: человек для природы — существо, через которое она осознала самое себя и получила возможность (заново) создавать самое себя, стать собственным творцом. Нас уверяют, что создание искусственного интеллекта и искусственной жизни — это не что иное, как последний акт в драме эволюции, благодаря которому природа овладевает собой через посредство человека, которому она дала возможность такого овладения. Тех32 E. Cox, G. Paul, Beyond Humanity: Cyber-Revolution and Future Mind, Cambridge [Mass.]: Chs. River Media .

20 Андрэ Горц

нику следует понимать как природу, создающую самое себя через посредство человека. Природа находится в процессе превращения в научное знание, а формализованное знание становится природой. Различие между бытием и мышлением (между «быть» и «мыслить») скоро будет устранено. Подобные теории — не идеологические прикрасы научного проекта, направленного на вполне земные цели. Они позиционируются как смысл и основной импульс этого проекта. Такие вопросы, как «К чему все это?», «Какую пользу может получить от этого человечество?», «Какую цивилизацию и какое общество готовит нам наука?», «По каким критериям хочет она пересоздать человека, жизнь и природу?» — считаются признаком тупоумия спрашивающего. Энтузиасты искусственного интеллекта и искусственной жизни считают себя намного выше пресмыкающегося по голой земле человечества. Биологическую эволюцию человека они считают тупиком (Курцвайль), а развитие интеллекта на технологической основе — осуществлением законов эволюции. По их мнению, эволюция в известном смысле воспользовалась человеком, чтобы создать нечто, превосходящее человеческий интеллект. «Путь проложен, у нас нет выбора», — говорит Курцвайль. А Моравек открыто называет будущих роботов носителями разума, превосходящего человеческий. Юго де Гарис видит себя «четвертым всадником Апокалипсиса, мрачным всадником на бледном коне, воплощением той войны», которую ведут против вида «человек» освобождающиеся роботы 33. Все они убежденно заявляют, что в течение XXI века мир окажется во власти мыслящих машин и что люди, «в той мере, в какой они еще останутся, займут подчиненное место» 34. Эти люди полагают, что по закону Мура вычислительная сила компьютеров возрастет между  и  годами в  раз и что «роботы, покинув лаборатории, станут господами тех, кто их придумал» (де Гарис). К этому времени нанотехнологии позволят создавать «наноботов» размером с молекулу, «которых мы будем посылать себе по системе кровообращения в мозг, где они смогут прощупать все, синапс за синапсом, один нейромедиатор за другим», — уверяет Курцвайль. По его словам, «тогда мы сможем создать точную копию человеческого мозга» и повышать его интеллект добавлением «миллиардов искусственных нейронов». Поскольку биологический интеллект развивается очень медленно, тогда как «машинный нарастает по экспоненте», машины «очень скоро станут умнее любого человеческого существа». Это вынудит людей имплантировать себе все больше искусственных нейронов, чтобы не дать себя подчинить. В конце концов «небиологическая составляющая нашего разума [...] окажется доминирующей. Перед нами окажутся существа-машины, в которых 33 H. de Garis, интервью в Le monde interactif от  сентября  г. 34 K. Warwick, In the Mind of the Machine: The Breakthrough in Artificial Intelligence, цит. по: F. Bowring, Science, Seeds and Cyborgs.

Л 1 (64) 2008

21

нет решительно ничего биологического. [...] При этом они будут производить вполне человеческое впечатление» 35. В целом получается, что люди, чтобы не потерять контроля над своими роботами, снабженными значительно более мощным интеллектом, вынуждены сами превращаться в роботов. В конце концов исчезнет разница между роботами-людьми и людьми-роботами. Вся эта «эволюция» описывается Курцвайлем как неизбежная и естественная. Она покончит с тем человеческим обществом, которое еще будет существовать к тому времени. Курцвайль цитирует в своей книге большой отрывок из Манифеста Теодора Кашинского (по прозвищу Unabomber) 36, в котором тот утверждает, что человечество волей-неволей придет к тому, чтобы постепенно, не осознавая этого, передать машинам все полномочия решать и действовать. Ведь мир, в котором все большее количество функций выполняется крупными системами мыслящих машин, становится настолько сложным, что контролировать его смогут только машины. Сохранится ли у людей возможность контролировать мыслящие машины, если те возьмут на себя функции координировать материальные и нематериальные потоки, распределять и регулировать их? Это вовсе не очевидно. Зато очевидно, что лишь «крошечная элита» будет обладать компетенцией, позволяющей управлять крупными системами машинного интеллекта. Поэтому власть этой элиты над «массами» будет абсолютной. В человеческом труде не будет уже ни малейшей надобности. «Массы» людей будут лишь бесполезной нагрузкой для системы. Элита сможет выбирать: уничтожить их, свести «к положению домашних животных» или дать им для провождения времени какое-нибудь безобидное занятие, пишет Кашинский. А Курцвайль дополняет картину предложением вживить в мозг этих ставших бесполезными людей «наноботов», чтобы контролировать их мысли. Рэй Курцвайль, со своей стороны, трактует «технологическую элиту» как «преторианскую гвардию», как касту «верховных жрецов высоких технологий», контролирующую и направляющую остальных, в основном «менее умных», людей. Таким образом «эволюция» общества и цивилизации будет полностью подчинена «эволюции» мыслящих машин. Де Гарис убежден, что такие машины уничтожат людей, если выиграют войну с ними. Сам он — на стороне машин. Ганс Моравек предсказывает, что «биологическое человечество» в конце концов проиграет борьбу за контролем над природными ресурсами. «Биологическим видам ни за что не выжить в борьбе с конкурентами бо35 36

R. Kurzweil, “Was bleibt vom Menschen?”, интервью в газете Die Zeit. №, ноябрь  г. Оригинал Манифеста Кашинского против индустриального общества был опубликован в сентябре  г. в New York Times, Washigton Post и Time Magasin. Его можно прочитать в интернете на странице www.unabombertrial.com.

22 Андрэ Горц

лее высокого порядка». Только постчеловеческие киборги, которым их небиологические протезы позволят не сдаться машинам, имеют шанс остаться в живых. Так или иначе, но конец человека как вида уже заложен в программу. «Эволюция» обрекает человека на создание античеловека, который уничтожит своего создателя. Наука осуществляет свой исходный проект: она избавляется от человека как вида. Садистическое удовольствие, с которым представители технологической элиты излагают свои апокалиптические видения, весьма красноречиво. Я не решился бы выдумать все это, чтобы нагляднее показать дух науки. У меня было бы при этом чувство, что я грубо преувеличиваю его ненависть к природе и жизни. Вероятно, большая часть постбиологических и постчеловеческих пророчеств окажутся инфантильными фантазиями, а искусственный интеллект и искусственная жизнь не сдержат тех антиутопических «обещаний», которые видят в них их энтузиасты. Однако нет никаких оснований быть в этом уверенным. «Путь проложен», как выразился Курцвайль. Другие люди используют другие средства, чтобы двигаться по нему дальше. Генетическое перепрограммирование — кого и кем? План улучшить человеческий род не нов. Изменились лишь аргументы в пользу евгеники. Вэнс Паккард цитирует по этому поводу книгу сэра Фрэнсиса Гальтона, одного из первых защитников евгеники в XIX столетии: «возникла необходимость улучшить человеческую породу. Средний человек слишком низмен для современной культурной повседневности» 37. Следовательно, улучшение человека отвечает не его собственным потребностям, а потребностям машин. Финн Боуринг пишет, что биологическое устройство человека — это «препятствие, которое, с точки зрения машины, должно быть устранено» 38. Курцвайль говорит то же самое другими словами: «В следующем столетии будет достигнут предел, когда знания и способности среднего человека станут уже не достаточны. Тому, кто в эту эпоху захочет принимать участие в экономической жизни, придется вооружить свой мозг искусственным интеллектом» 39. Техническая наука, стакнувшаяся с капиталом, сделал мир не пригодным для человеческой жизни. Человека нужно изменить. В конце концов машины станут господами, а люди — их подданными. Элвин Андерсон и Брюс Рейхенбах заявляют в своей книге: «Мы обладаем невероятной властью пересоздать человека, каким мы хотели бы его видеть на земле [...]. Мы можем так генетически запрограммировать грядущие поколения, чтобы они отвечали заданным общим 37 Цит. по: V. Packard, The People Shaper, Boston: Little, Brown and Company . 38 F. Bowring, Science, Seeds and Cyborgs… 39 R. Kurzweil, “Was bleibt vom Menschen?”… Л 1 (64) 2008

23

характеристикам» 40. Но кто такие мы? Кто кого пересоздает и по каким критериям? Генная инженерия отвечает прежде всего спросу теневого рынка, питающемуся иллюзиями «науки» об определяющей роли генов 41. Этот спрос производит нормальное и вменяемое впечатление, поэтому общество молчаливо принимает и признает его. Генная инженерия отвоевывает себе место постепенно. Даже клонирование человека можно преподнести безобидно: зачем лишать возможности иметь биологическое потомство тех, кто иначе не мог бы его иметь? И почему те, кто этого хочет, не имеют права на двойника? 42 Разве не нормально, что родители хотят обеспечить детям по возможности отборный «генетический капитал»? Нетрудно догадаться, что на первом месте среди тех наследственных (?) качеств, которые якобы усиливают генные технологии, стоит «производительность». Социальный дарвинизм обрел себе мощный рычаг. Вернемся к вопросу о «нас». Генная инженерия, как и искусственный интеллект, и искусственная жизнь — это проект, позволяющий «нам» избавить «нас» от случайности фактов, составляющих наше существование. «Мы» создадим «нас» заново и тем самым превзойдем или вовсе отменим conditio humana. Это пересоздание выдается за высшую стадию производства самих себя. Однако здесь таится грамматический софизм. Ведь если я работаю над собой и произвожу самого себя, то я изменяю себя «автотехнологией» или «автоманипуляцией», как говорит Петер Слотердайк 43. У меня развиваются способности, которых прежде не было, и возможность которых возникла во мне лишь благодаря работе автодидакта, вслепую нащупывающего цель. В отличие от этого генная инженерия — отнюдь не автотехнология: это гетеротехнология. Когда Эдгар Морэн пророчествует, что «власть разума над генами скоро превзойдет власть генов над разумом, а власть разума над мозгом — власть мозга над разумом» 44 — имеет ли он при этом в виду свой мозг и свой разум? Если да, то ничего нового в этом нет: «У йогов чисто духовные упражнения посредством мозга оказывают выраженное влияние на работу сердца» 45. Есть и более простые примеры: я изме40 Е. Anderson & B. Reichenbach, On Behalf of God ... 41 См. блестящее разоблачение мифа о роли генов в передаче наследственных свойств в книге J.-J. Kupiec, P. Sonigo, Ni Dieu ni gène, pour une autre théorie de l’hérédité, Seuil . См. также F. Bowring, Science, Seeds and Cyborgs..., гл. : “Здоровье, болезнь и социальное преобразование: границы генетического детерминизма”. 42 В ходе опросов, проводившихся в США, приверженцы клонирования нередко ссылались на детскую мечту о двойнике. 43 P. Sloterdijk, “Die Domestikation des Seins”, в своей книге Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt a. M.: Suhrkamp . 44 E. Morin, L’humanité de l’humanité, Seuil . 45 Ibidem.

24 Андрэ Горц

няю и усиливаю способности моего мозга любыми приемами обучения и мнемотехники, всеми упражнениями, направленными на то, чтобы достичь совершенства в каком-нибудь искусстве или спорте. Все это собственная работа над собой и производство самого себя посредством «аутотехнологии». И как раз от этой-то работы производства самих себя нас хотят избавить, заменив их гетеротехнологиями внешнего вмешательства в мозг и (якобы) в геном. Наука предлагает нам предоставить производство нас самих дипломированным специалистам и стать потребителями и покупателями «повышения» наших способностей. Курцвайль предполагает, что имплантация миллиардов искусственных нейронов поможет «нам» повысить «наш» интеллект и восприимчивость; но создание и имплантация этих нейронов опять-таки не имеют ничего общего с работой над собой, с производством самих себя. Такое усиление способностей, если оно и в самом деле имеет место, порождается гетеротехнологией, так что получатель никак не участвует в труде эксперимента и обучения. Когда Курцвайль обещает кроме того, что перенос информации из компьютерной программы в мозг даст возможность за считанные секунды прочитать книгу или изучить иностранный язык, он на самом деле обещает, что обучение, упражнение, работа над собой станут не нужны, и при этом не задается вопросом, как человек будет интегрировать новые знания, обращать их в опытное знание, в умение и способность действовать. Например, как должен мозг со шведским ртом говорить по-китайски, а мозг с руками боксера — играть на фортепьяно? Это обещание предполагает, что мозг, мгновенно увеличивший свои способности, будет реализовывать эти способности с помощью протезов, заменяющих телесное знание — говорить по-китайски он будет при помощи речевого робота, играть на фортепьяно искусственными руками и т. д. Так «мы» превратимся в киборгов. Вместо труда производства самого себя нам останется покупка протезов, с помощью которых любой сможет бесконечно трансформировать, усиливать и изобретать себя в произвольном направлении. Ему нужно только слиться с механическими продолжениями своего существа. Впрочем, энтузиасты искусственного интеллекта и идеологи киборгов предостерегли нас: по их словам, нет никакой разницы между субъективностью человека и субъективностью машины. Компьютерный продукт — такой же субъект, как любой другой. «Машина — это не Оно, которое непременно нужно оживлять, обожествлять или покорять. Машина — это часть нас самих, один из аспектов нашей телесности», — говорится в знаменитом тексте Доры Харауэй  г. 46 Это означает отрицание различия по существу между биологической телесностью и телесностью машины. Через биологическое, природное тело мы являемся 46

D. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, London: Free Association Books .

Л 1 (64) 2008

25

данностью для самих себя. Тело — естественная контингенция, порожденная случайностью нашего рождения. Что же до тела-машины, его производят другие с определенной целью, например, чтобы дать нам захватывающее чувство громадного ускорения и большой скорости, или экономии времени, или сверхчеловеческой силы и ловкости. Да, быстроходные автомобили и умные приборы служат словно продолжением нашего тела. Научившись хорошо с ними управляться, мы как бы сливаемся с ними в одно. Но, в отличие от нашего биологического тела, их произвели другие люди, и они же, эти другие, задали те увеличенные возможности, которые мы благодаря этому получаем. Другие дали нам средства сделать то или быть тем, чего мы, по их мнению, желаем или должны желать. Мы ими запрограммированы, или, по крайней мере, они нас предусмотрели 47. В качестве киборгов мы используем машины, продолжающие наше тело, не зная, как они работают и как устроены. Эти машины отличаются от тех навыков и умений, благодаря которым во всяком человеке выработался человек: благодаря машинам мы не производим сами себя, мы даем им нас произвести. Разница между естественным телом и телом, перепрограммированным наукой, очень ясно видна в случае генной инженерии. С точки зрения науки перед ней стоит задача путем расшифровки человеческого генома и его модификации избавить человечество от природных случайностей и риска, заложенных в половом размножении. Человечество получит возможность выбирать и заранее программировать свои признаки. Вместо того чтобы быть плодом случайности, наследственные предрасположенности могут быть заданы, оптимизированы и даже изменены произвольно, по выбору «самих людей». Говорят, будто бы таким образом природа с помощью человека осознает самое себя и создает себе средства избавить свое развитие от игры случая. Разница между искусственным и естественным, между культурой и природой как будто исчезает. Что «научная» идеология приписывает генам детерминирующую силу, которой они на самом деле не обладают, нам здесь пока не важно. Изменение наследственных предрасположенностей ставит этические, социальные и иные проблемы независимо от того, отвечает ли результат заявленным целям. Для начала, раз модификация генома объявляется выбором «самих людей», нужно заметить, что это ни в коем случае не такой выбор, который человечество может сделать в лице каждого отдельного человека. Те, кто хочет пересоздать заново человечество или отдельных людей — это не те, кого пересоздают (или хотят пересоздать). Те, кого пересоздают, никакого выбора не имеют — их пересоздадут до их рождения в силу чужого выбора и по критериям, о которых сами они не 47

Эта плодотворная идея принадлежит Ивану Илличу. См. La Convivialité, Seuil . В этой книге он называет те орудия, которые не программируют свое использование и пользователя, конвивиальными (дружелюбными), а те, которые действуют противоположным образом, гетерономными.

26 Андрэ Горц

могут судить. Какова бы ни была на самом деле степень эффективности генной инженерии, в ней всегда третьи лица хотят заранее решить, как будет выглядеть еще не рожденный индивид. Предполагаемое генетическое предопределение сыграет свою роль, даже если его причинная эффективность равна нулю. Ханс Йонас рассмотрел этот аспект в статье о клонировании: Неважно, имеет ли генотип хоть малейшее значение для формирования личности. Ее судьба задается уже теми соображениями, которые мотивировали клонирование. Сами эти соображения становятся действующей силой [...]. С экзистенциальной точки зрения важно, что клонированный человек думает — вынужден думать — о себе, а не то, что он «есть» по существу. Одним словом, он изначально лишен свободы, заключенной в неведении 48.

Конкретно это означает, что родители ждут от генной инженерии определенного влияния на личность ребенка и воспитывают его в соответствии с теми предрасположенностями и призванием, которые они, как им кажется, задали путем генного вмешательства. Тем самым до крайности усиливается то, что Кант называл «диктатом рождения». Вряд ли ребенок, подрастая, сможет при таких условиях ощутить себя творцом собственной жизни. Все события и все свои решения он будет сопоставлять с тем, что считает своей генетической судьбой. Он будет непрерывно спрашивать себя: «Запрограммировано это решение заранее, или я принял его свободно? Владеет мною чужая воля, или я волен выбирать свободно?» Хабермас пишет: Когда ребенок, подрастая, узнаёт о замысле, в силу которого другой человек модифицировал его генетические предрасположенности, [...] ощущение собственной сделанности может перекрыть чувство естественного телесного бытия. Тем самым стирание различия между естественно выросшим и сделанным проникает и в собственную экзистенцию. Это может вызвать головокружительное сознание, что из-за генного вмешательства, предшествовавшего нашему рождению, наша собственная природа, которую мы привыкли ощущать в своем распоряжении, возникла из инструментализации некоторого фрагмента внешней природы. [...] В силу генетического программирования возникают [...] во многих отношениях асимметричные отношения — своеобразный патернализм. [...] В рамках евгенистической практики действия подобного рода создают [...] социальные отношения, отменяющие обычную «взаимность» между равными 49.

48 H. Jonas, “Biological Engineering — A Preview”, in Philosophical Essays: From Ancient Creed 49

to Technological Man, Prentice Hall [N.J.], , цит. по: F. Bowring, Science... гл.  “Генетическая дискриминация и политика воспроизводства”. J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur: auf dem Weg zur liberalen Eugenik?, Fr.a.M.: Suhrkamp . См. также J. Robin, Changer d’ère, Seuil .

Л 1 (64) 2008

27

Ребенок всю жизнь будет ощущать чужую власть, вписанную в его гены. Если генная инженерия будет подчиняться желаниям родителей, то, кроме того возникнет рынок (якобы) генетических свойств. В результате появятся два рода людей: «генетически оптимизированные», с одной стороны, и «дикие», с другой. Генная инженерия будет действовать как орудие социальной селекции и иерархии. Если же генную инженерию социализировать, она станет орудием нормализации и стандартизации. В каком бы направлении ее ни применять, граждане всегда будут иметь дело с государством, которое их зачало или участвовало в зачатии. Из этой западни нет выхода. Неустранимые биологические случайности защищают нас от человеческого произвола. Мы — плоды случая, а не чужой воли. Если же наследственность будет задаваться человеком, нас будет биологически предопределять чужая воля. Исходит ли это предопределение из благих или же деспотических побуждений, результат один и тот же: генная инженерия проникает в глубины нашего представления о самих себе. Никто уже не сможет утверждать, что он сам себе господин и сам себя сделал. Генная инженерия подрывает ощущение уникальности, автономности и ответственности, присущее каждому человеку. Тем самым уничтожается именно то, что мешает программировать или селекционировать людей в интересах общества или какого-нибудь класса или касты. Уже одна только вера в эффективность генетической модификации способна создать новые формы рабства и послужить обоснованием и легитимизацией новой кастовой системы, даже если эта эффективность — чисто мнимая. Независимо от того, определяется ли генное вмешательство родителями или обществом, оно в любом случае является отказом от принципа «все люди рождаются равными». Оно означает конец великих мифологических традиций, обосновывающих единство народа или культуры исходным единством происхождения всего человечества. Без общности происхождения, без общего понимания всеми каждого невозможны ни культура, ни цивилизация, не может быть ни предковоснователей, ни традиции, передающейся из поколения в поколение. Без родственных связей, без родословной и без идентифицируемых родителей ребенок никогда не сможет почувствовать, что появился на свет, потому что его желали, и будет всю жизнь мучиться сомнениями в своей законности, своем праве на жизнь и своей принадлежности к человечеству. Без родословной, без связи с предками, с предшествующими поколениями и легендарными основателями не может существовать никакое общество. Рождение еще не гарантирует врастания в человечество. Каждый должен добиваться его сам — собственными усилиями 50. 50 См. гл.  и заключение книги: M. Vacquin, Main basse sur les vivants, Fayard .

28 Андрэ Горц

. Аллотехнологии и гомеотехнологии: «реформа разума»

Самопорождение вида «постчеловек» могло возникнуть как проект и идея лишь в обществах, где слои населения, являющиеся потенциальными гегемонами, не ощущают себя больше принадлежащими к какому бы то ни было обществу. Роберт Рейх заявлял о таком отщепенчестве технологической элиты аналитиков символов (symbolic analysts). Петер Слотердайк предпринял аналогичный анализ в антропологической перспективе: «Часть современного вида “человек” под руководством евроамериканской его фракции начала против себя самой процесс, исходом которого может стать новое определение человека». Ниже он поясняет, как ни в коем случае нельзя понимать это новое определение: «Порождения техники [...] не дают больше эффекта освоения и приручения внешнего мира. Напротив, они увеличивают количество внешнего и не поддающегося ассимиляции. Область живой речи сужается, зато расширяется сектор машинного языка». Иными словами, обращаясь с миром как с внешней материей, подчиняемой «чуждым или безразличным [ему] целям», технологическая наука создала с помощью своих «аллотехнологий» «механизированный, превращенный в вещь, изнасилованный мир, который человек уже не может осознавать и переживать как «родину», как «дом». «Самое яркое отличительное свойство современного modus essendi — это бездомность человека» 51. У Эдгара Морэна мы находим очень сходный анализ, хотя и основанный на совершенно другой философии: Человеческий разум потерял контроль над своими созданиями, а также над наукой и техникой. Социальные и исторические организации не помогли его отвоевать. Да, разум контролирует создаваемые им все более мощные машины, но логика этих искусственных машин, со своей стороны, все больше контролирует разум инженеров, ученых, социологов и политиков, а также всех тех, кто, подчиняясь господству вычислений, оставляет без внимания все, что не поддается числовому измерению, то есть чувства, страдание и счастье человеческого существа. Таким образом эта логика переносится на понимание общества и управление им и распространяется на все области жизни. Искусственный интеллект уже наложил свой отпечаток на разум наших правителей, а наша система образования способствует влиянию этой логики на наш собственный разум. Таким образом разум получает величайшую силу и в то же время испытывает в этой величайшей силе величайшую слабость. [...] На поле разума сегодня идет битва, и проблема изменения всего нашего мышления, то есть интеллектуального переворота, приобрела жизненную важность 52.

51 P. Sloterdijk, “Die Domestikation des Seins”… 52 E. Morin, L’humanité de l’humanité… Л 1 (64) 2008

29

Как раз в связи с интеллектуальным переворотом статья Слотердайка заслуживает самого пристального внимания. Он говорит, что отношение человека к миру с начала неолита отмечено «аллотехнологиями», т. е. насилием над природой вещей, понимаемых как материя, как «ресурсы», которыми нужно овладеть. Природу «порабощают» и используют для целей, ей глубоко чуждых. В прежнем понятии материала всегда присутствовала идея, что материю «ввиду ее сопротивления и неподатливости» 53 необходимо подчинять насильственно. Аллотехнологии в целом принадлежат тому, что Жак Робэн называет «энергетической эрой», эрой, завершающейся моментом, когда человеческому разуму открывается доселе неизвестное измерение материи: информация. И тогда человечество вступает в новую эру, «информационную». Выводы Петера Слотердайка сходны с анализом Робена. Аллотехнология становится «устаревшей технологией» с того момента, как выясняется, что в природе «есть информация» и «самоорганизующиеся системы» и «что там в материю несомненно вплетен и пребывает в ней “разум”, или рефлексия, или мышление». Этот разум превращается в «связанную с вещью память» или «объективированную рефлексию». «Информированная материя», мыслящие машины, «создающие полное впечатление планирующего интеллекта и способности к диалогу», гены, «минимизированная форма информированной и информирующей информации», гены, которые суть «не что иное, как “приказы” синтезировать биомолекулы» — все это лишает смысла дуализм, строго различающий «душу и тело», «дух и материю». На этапе принципа «существует информация» традиционный образ техники как гетерономии и порабощения материи и людей все более утрачивает убедительность. [...] Мыслящие технологии ведут к появлению недеспотической формы оперативности, которую мы предложили бы назвать гомеотехникой. Она по самой своей сути не может хотеть ничего иного, кроме того, чем «сами вещи» по своей сути являются или могут стать. [...] Гомеотехника продвигается [...] исключительно по пути ненасилия над тем, с чем сталкивается. [...] Она вынуждена [...] обращаться к со-мыслящим, со-информативным стратегиям. Она имеет характер скорее кооперации, чем господства 54.

Однако прорыву гомеотехнической культуры препятствует, тормозя его, «привычка насильственного поведения по отношению ко всему сущему», то, что сторонники критической теории называли когнитивноинструментальным мышлением: «альянс самых высоких технологий и вульгарнейшей субъективности». «Привычки и побуждения к насилующему упрощению сложных отношений, сложившиеся за целую эпо53 P. Sloterdijk, “Die Domestikation des Seins”… 54 Ibidem.

30 Андрэ Горц

ху, не могут вдруг взять и исчезнуть». «Деспоты и насильники в области гомеотехники» будут прибегать к «аллотехническим привычкам», другими словами, использовать гены как сырье и применять «антропопластическую» инженерию как средство господства. «Можно ожидать, — добавляет Петер Слотердайк, — что эта привычка угаснет в обозримом времени из-за неудач и растущей нетерпимости к ней общества». Однако резонно «задаться вопросом, не обладает ли именно гомеотехническое мышление — которое до сих пор принято было относить к таким рубрикам, как экология и комплексная наука, — потенциалом, способным вызвать к жизни этику отношений, свободных от вражды и господства» 55. Перевод Марии Сокольской

55 Ibidem. Л 1 (64) 2008

31

¤¥ ¦¨Z ©WZ¨ ª¬ X¤

Постиндустриальное общество для России: миф, теория, реальная альтернатива?

Постиндустриальное общество — пирог не для всех?

В последние годы в информационной и теоретико-методологической повестке обществоведения все активнее звучат голоса сторонников теории глобального транзита человечества к постиндустриальному обществу, к новой общественной формации «основанной на знаниях» (knowledge society). Для нее согласно теоретикам характерны высокие технологии с высокой добавленной стоимостью, реализуемые на глобальном рынке; опора на «интеллектуальный капитал»; доминирование постматериальных потребностей людей, связанных с приоритетом самореализации; креативный «труд как творчество» и т.д. 1 С другой стороны, сразу можно возразить, что все актуальные достижения постиндустриализма относятся, прежде всего, к изменению внешних условий жизни общества, когда технологический прогресс действительно увеличива1

См.: Новая технократическая волна на Западе (сборник переводов). М., ; Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., ; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., ; Тоффлер Э. Третья волна. М., ; Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М.,  и др. Из российских ученых наиболее последовательно и оригинально теория постиндустриального общества разрабатывается в работах директора Центра изучения постиндустриального общества Владислава Иноземцева: Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. Постиндустриальные теории и постэкономические тенденции в современном мире. М., ; Иноземцев В.Л. Пределы «догоняющего» развития. М., ; Иноземцев В.Л. On modern inequality. Cоциобиологическая природа противоречий XXI века D Постчеловечество. М.,  и др.

32 Виктор Мартьянов

ет сумму доступных возможностей, удобств и удовольствий, располагаемых каждым членом общества, будь то возрастание доли самозанятости (фрилансерства) в экономике как неконвейерного труда; качественная медицина; комфортное жилье; невиданная ранее социальная мобильность населения; связь, отменяющая любые расстояния; свободный доступ к воистину бездонным хранилищам информации в Интернете и т.п. Но можно ли данные изменения трактовать как переход к кардинально новому типу общества, если мировоззрение и ценности этого общества, его цели и структура существенно от всего этого не меняются, да и принципиально новые цели тоже не ставятся? 2 Боле того, меняется по большому счету второстепенное: номенклатура существующих специальностей; расширяется классификации видов деятельности; относительные соотношения сферы производства и услуг; специализация тех или иных национальных экономик; виртуализируется финансовый сектор; все больше ценятся уникальные носители интеллектуальной собственности и т.д. Но при этом ни законы капиталистической мироэкономики, ни тип государства, ни людская мораль практически не меняются! Тогда не имеем ли мы дело всего лишь с попыткой обоснования очередной актуальной ротации доминирующих ресурсов, на которые опираются ведущие общества на определенном историческом этапе, будь то военная сила, земля, техника или в случае постиндустриализма — знание? Актуальность темы прорыва в постиндустриальность для современной России обусловлена фундаментальным изменением всей повседневности российского общества на стыке ХХ–ХХI веков, его институтов, норм, ценностей, целей. Онтологическая революция российского социума в результате значительно опередила на актуальном этапе развитие как государства, так и категориального и методологического аппаратов отечественных социальных наук. Продолжая зачастую оперировать «вчерашними» представлениями и модернистскими концептами обществознания, современное национальное государство оказывается бессильным перед вызовами будущего, которое осуществляется здесь и сейчас. В настоящее время сторонниками постиндустриального прорыва предполагается, что США, Япония и старая Европа уже сформировали контуры «общества знаний», а Россия якобы тоже может из своей полуразрушенной индустриальности классического модерна перепрыгнуть в светлое будущее постиндустриализма. Причем данная теория «большого прыжка» подозрительно напоминает давние тезисы народников и большевиков о возможности прямого перехода России к социализму из аграрно-традиционного общества, минуя стадию капитализма, поскольку у страны есть свое социокультурное ноу-хау — крестьянская об2 См. критику прогностических претензий постиндустриальной теории: Цаплин В.С. Постиндустриализм: оправданы ли претензии? D СОЦИС. . № . С. –.

Л 1 (64) 2008

33

щина, прообраз социалистической бесклассовой коллективности. Есть ли аналогичные, пусть и неявные «преимущества» у современной России, чья экономика только начала приближаться к показателям объемов производства ключевых товаров в РСФСР образца  года: в области строительства домов (, млн кв.м. (Россия) против , (РСФСР) млн кв.м.), добычи нефти ( и  млн т), валового урожая зерновых ( и , млн т) и т.д.? 3 Или условия подобного перехода являются скорее плодом беспочвенных мечтаний и самоуспокоительных риторических фантазий отечественных интеллектуалов и политических элит? Поэтому не будет ли в ближайшие годы постиндустриальное общество и прирост «инновационных предприятий» лишь имитироваться в СМИ, лозунгах и отчетах органов госвласти, а также в интеллектуальном пространстве – ведущих мегаполисов, нежели существовать на самом деле? В массово появляющихся в последние годы прогнозах и концепция среднесрочного развитии России тема технологического прорыва и «инноваций» выглядит привлекательно. После шоковых изменений в условиях стабилизации растет в проектах, предполагающих новые социальные концепции и сценарии для России и обосновывающие алгоритмы занятия страной более справедливого положения в миросистеме, адекватному ее экономическому, культурному и научному потенциалу. В частности рост запроса власти на прогнозирование подтверждается растущей популярностью такого жанра, как среднесрочные научные сценарии развития России и мира. 4 Тем более, что не так давно доминировавшая в общественных науках транзитологическая парадигма в настоящее время полностью выработала свой эвристический и прогностический потенциал. Теория, опирающаяся на представление о некоей цивилизационной «норме», с необходимостью описывала все многообразие не вписывающихся в нее обществ лишь как временные «отклонения». Однако вскоре стало очевидным, что отклонения со временем не исчезают, а продолжают накапливаться. Тем не менее привычный мыслительный и методологический алгоритм оказался живучим в социально-политических науках, где провалившиеся теории полувековой давности о неизбежности транзита колоний к индустриальному Модерну в виде их же бывших метрополий спешно переделываются под обоснование транзита нынешней России к «постиндустриальному постмодерну».

3 4

Россия-. Статистический справочник. Росстат. М., ; Белая книга. Экономические реформы в России. –. М., . Только в последние годы в России изданы такие характерные работы, как: Введение в будущее. Мир в  году. М., ; Мир вокруг России: . Контуры недалекого будущего. М., ; Россия и мир в  году. М., ; Мировая экономика: прогноз до  года. М., ; Коалиции для будущего. Стратегии развития России. М.,  и др.

34 Виктор Мартьянов

Однако попытки применения к российским реалиям теории смены индустриального общества постиндустриальным сразу же наталкиваются на существенные препятствия. Первоначальный вариант теории постиндустриального или информационного общества (А.Тоффлер, Д.Белл, А.Турен и др.) уже не адекватен актуальной реальности, поскольку авторы классических теории -х годов понимали под информацией почти исключительно научное знание; современная же информационная революция отнюдь не сводится к экспансии такового знания. Теории постиндустриального общества обещали возрастание роли интеллектуального труда и изменение вследствие этого социальной структуры, роста производительности труда и т.д. На первый взгляд, эти прогнозы сбылись для стран Запада. Но более детальный анализ ситуации показывает, что широкое внедрение информационных технологий сформировало новую отрасль весьма прибыльной глобальной экономики, связанной с компьютерами, программным обеспечением, Интернетом, электронными коммуникациями, развлекательными массмедиа и т.д., но почти не сказалось на реальной производительности труда для подавляющего большинства других секторов экономики. Многочисленные выгоды постиндустриализма оказались фрагментарны и стали следствием формирования новой глобальной экономики с ее транснациональным разделением труда. Для адекватного рассмотрения проблемы представляется целесообразным изменить масштаб и проанализировать проблему осуществимости перехода к постиндустриальности в глобальном масштабе. Здесь Россия становится лишь одним из примеров, частным случаем более общих экономических, политических, культурных процессов, идущих на планете. Следует отметить, что сегодня в глобальной миросистеме одновременно сосуществуют три историко-экономических уклада, каждый из которых может присутствовать в любом обществе, но доминирует лишь один из этих укладов. 5 И основное отличие этих укладов состоит вовсе не в образе жизни и характерных товарах для этих укладов, а, прежде всего, в норме прибыли, которую позволяет получить тот или иной сегмент мироэкономики. К странам периферии или предсовременности (до-Модерна) относятся традиционно-патриархальные общества с преимущественно аграрным укладом экономики, основанным на эксплуатации первичных природных ресурсов: земли и полезных ископаемых. Эти традиционные общества господствовали и были единственно возможными до капиталистических революций в Европе. По сути это не капиталистические (не современные) общества, не спо5 См. подр. о миросистемном подходе: Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI в. М., ; Валлерстайн И. После либерализма. М., ; Валлерстайн И. Миросистемный анализ. Введение. М., ; Валлерстайн И. Утопийское, или исторические возможности XXI века D Прогнозис. № (). ; Кагарлицкий Б. Периферийная империя. Россия и миросистема. М.,  и др.

Л 1 (64) 2008

35

собные накапливать прибавочный продукт. Истощение ресурсов не увеличивает капитализацию их экономики, но тратится на необходимые первичные нужды. Прежде всего, это большинство стран Африки, густонаселенные и лишенные нефти страны Ближнего Востока и ЮгоВосточной Азии. Страны индустриальные (современные) характеризуются доминированием низкотехнологичной промышленности и дешевым трудом как главным конкурентным преимуществом. Здесь господствует принцип отложенных потребностей, благодаря которому происходит накопление капитала и экономический рост. Полупериферия, исходя из структуры экономики и номенклатуры импорта-экспорта, представлена странами Латинской Америки, многими странами Азии, Восточной Европой, Россией. Наконец постсовременные или постиндустриальные общества базируются на производстве знания, глобальных культурных стандартов и норм, некого целостного желаемого образа жизни (как в области высокой культуры, так и масскульта в виде моды, кино, развлекательного чтива и т.д.), высоких технологий и разнообразной интеллектуальной собственности. Это Западная Европа, Япония и США. Фактически только эти страны способны эффективно создавать и поддерживать монополии в глобальном масштабе, оборачивающиеся сверхприбылью для постиндустриальных экономик. В настоящее время политики и ученые соревнуются в метафорах и эпитетах, которые присваиваются новой экономической, политической, культурной реальности, формирующейся в России. Представляется, что случившиеся изменения можно характеризовать в первую очередь как отход от национальной модели общества классического Модерна 6 к формированию нового общества — децентрализованного, сетевого, информационного, постмодернистского, постиндустриального, урбанистического, «общества потребления», «общества третьей волны» и т.п. На наш взгляд, все перечисленные определения скорее суть описательные метафоры и методологические черновики. Поэтому они могут претендовать скорее на описание тенденций и контуров ближайшего будущего, чем на эссенциализм в отношении «нового» российского общества, а тем более, его ближайшего будущего. И проблема отсутствия идейного консенсуса в общественных науках относительно релевантности новых теорий является прямым следствием радикальной и не сокращаемой неодновременности российского общества, которое продолжает жить во всех трех «волнах» или исторических укладах — аграрном, экономическом и «постэкономическом». Следовательно, условием любой приемлемой социально-политической стратегии для России может быть лишь стратегия сокращения неодновремен6

См. подр.: Мартьянов В. Метаморфозы российского Модерна: выживет ли Россия в глобализирующемся мире. Екатеринбург: УрО РАН, .

36 Виктор Мартьянов

ности страны и реальное согласие «большого общества» относительно стоящих перед ним целей и исповедуемых ценностей, а не их конструирование в информационной повестке СМИ и популистских программах властвующей элиты. 7 Действительно, трудно не заметить принципиальные трансформации, наиболее явно происходящие с передовыми обществами. Размываются привычные социальные классы, на смену которым приходят аморфные группы населения. Прогресс автоматизирует все производственные процессы, сокращая рабочие места в секторе реального производства, Так, за последние  лет производительность труда в Европе увеличилась в  раз. 8 В результате рабочие и аграрии, составлявшие большинство в обществе индустриально-классового модерна ХIХ — начала ХХ века, ныне оказались в меньшинстве. Соответственно, вместе с границами классов размываются и четкие основания классовых конфликтов. Если исторически большинство населения Земли занималось сельскохозяйственным трудом, то сейчас в развитых странах аграрии, живущие «с земли» и за счет животноводства, составляют не более – процентов населения. Технологический прогресс изменяет структуры занятости, и, прежде всего, ведет к сокращению классического рабочего класса, давно не являющегося численно доминирующей группой населения. Растет доля людей с высшим образованием. Население все более концентрируется в мегаполисах: в  году был пройден важный показатель — более  процентов населения планеты (, млрд чел. из , млрд чел., населяющих планету в настоящее время) стали жить в городах. Согласно прогнозам ООН, в – гг. прирост населения Земли составит около  процентов и происходить он будет исключительно за счет увеличения урбанизированного населения во «втором» и «третьем» мире, в то время как численность сельских жителей останется на нынешнем уровне или незначительно сократится. 9 Современное общество все многообразней фрагментируется и индивидуализируется 10, а экономические процессы глобализируются. Поэтому конкурентные преимущества любых отраслей и целых стран отныне должны доказываться всему миру, а не только на «тепличном» внутреннем рын7

Черновые контуры «Стратегии развития России до  года», целью которой является построение в России «инновационного общества» изложены в программном выступлении Президента РФ В.Путина на заседании Госсовета РФ от ..  г. D http:Dwww.edinros.ru/news.html?id=; а также развиты в практически аналогичной речи на тот момент кандидата в Президенты РФ Д.Медведева на V Красноярском экономическом форуме от .. г. D http:Dwww.edinros. ru/news.html?id=. 8 Шевчук А.В. О будущем труда и будущем без труда D Общественные науки и современность. . №. С. . 9 Народонаселение мира в  году. Использование потенциала урбанизации (доклад ООН) D http:Dwww.demoscope.ru/weekly///biblio.php 10 См. подр.: Бауман З. Индивидуализированное общество. М., .

Л 1 (64) 2008

37

ке, регулируемом таможенными барьерами и различными налоговыми льготами. Постиндустриальная экономика количественно все менее базируется на сельском хозяйстве и промышленности, где наблюдается устойчивое сокращение занятости. Все большее число людей вынуждено искать себе применение в расширяющемся секторе услуг и инновационных технологий. Но здесь массовая занятость не требуется, так как изобретения и технологии являются результатом деятельности ученых-одиночек и малых трудовых коллективов, чьи результаты труда затем лишь копируются в промышленных масштабах, в неограниченном числе копий. Наконец, в настоящее время даже антиглобалисты признают неизбежность и объективность глобализационных процессов человечества. Поэтому объектом критики выступает уже не сама глобализация как закономерный рост взаимосвязи экономических, политических, финансовых процессов в мироэкономике, но лишь ее «проклятая сторона». То есть совокупность различного рода издержек (экологических, трудовых, миграционных, безработица), сопутствующих данному процессу. 11 Но ценность подобной критики, справедливой в частном и особенном, серьезно снижается тем, что у альтерглобалистов даже в теории не существует альтернативного по масштабу проекта взамен актуальной мироэкономики, основанной на принципах капитализма. Принято считать, что в настоящее время из затянувшейся на советских просторах эпохи фабричных труб Россия пытается шагнуть в информационную эпоху, построить постиндустриальное общество. Но по силам ли ей данная задача на современном этапе? И является ли постиндустриальное общество достижимой целью развития для всех стран мира? Ведь до -х годов структурно аналогичными теориями модернизации поддерживалась версия, что стоит бывшим колониям и всему «третьему миру» поднапрячься, создать и применить апробированные в Европе и США социально-политические институты и технологии, как их развитие и уровень жизни с неизбежностью «всеобщих» исторических законов догонит страны называемые «развитыми». Более того, в -е годы та же иллюзия воспроизводилась уже российскими либерал-реформаторами: у всех государств и континентов один путь, рецепты процветания известны и апробированы другими странами, поэтому развитие тождественное постиндустриализации лишь дело времени. Но практика реформ показала обратные результаты. Институты и правила, работавшие в одной культурной реальности, оказались де11

См.: Агинтон К. Альтерглобализм. Новые мировые движения протеста. М., ; Альтерглобализм: Теория и практика «антиглобалистского» движения. М., ; Эриксон. Д.Ф. Антиглобалистские движения: истоки, стратегии, состав, ресурсы D Дискурс Пи. . №; Бузгалин А.В. Альтерглобализм как феномен современного мира D ПОЛИС. . № и др.

38 Виктор Мартьянов

формированными в другой. Невозобновляемые ресурсы планеты неожиданно тоже обнаружили свою конечность и возрастающую дефицитность: на всех не хватает уже давно. Разрыв доходов и уровня потребления граждан центра и периферии глобального мира за последние  лет не сократился, а удвоение и утроение населения в слаборазвитых странах за последние полвека поглотило весь их экономический рост и прибавочный продукт. Только для того, чтобы глобально решить проблему голода и прокормить население Земли, которое достигнет в  году согласно средневзвешенным прогнозам  млрд чел., на уровне рационов развитых стран, придется фактически вдвое увеличить производство продуктов питания в  году. Это является весьма трудновыполнимой задачей, так как ресурсы урожайности зерновых, пахотной земли и пресной воды близки к исчерпанию во многих густонаселенных странах Африки, ближнего Востока, Индии и Азии уже сейчас. 12 Поэтому не является ли новейшая идея постиндустриального российского общества новой интерпретацией старой сказки о модернизации? Тем более, для нынешней России, где победительная политическая риторика прорыва в «информационное общество» призвана отвлекать от того очевидного факта, что страна медленно деградирует в доиндустриальное состояние, демонстрируя парадоксальный «рост без развития». Рост обеспечиваемый внешнеэкономической конъюнктурой цен на сырье, а не реальными успехами в производстве конкурентных и востребованных во внешнем мире товаров и технологий. Постиндустриальное общество получает сверхприбыль от экономики услуг и высоких технологий, производя качественный конкурентоспособный продукт для глобального рынка. Если смотреть на Россию с позиций объективного анализа ее экспорта, который четко показывает, в чем страна конкурентоспособна на глобальном рынке, то можно увидеть, что структура российского экспорта характерна не для постиндустриальной экономики и даже не для индустриального общества периода СССР, но для современных банановых республик, торгующих на глобальном рынке не идеями, технологиями или даже трудом, а своим невозобновляемым природным достоянием (нефтью, газом, металлами, лесом, бананами и т.д.). В  году доля сырьевых товаров в российском экспорте установила очередной негативный рекорд, достигнув показателя  процентов. 13 Поэтому прорыв России в постиндустриальное общество, которым обнадеживают российского обывателя некоторые эксперты и властные элиты, является не более чем фикцией, сконструированным мифом. Реальные задачи, стоящие перед нынешней Рос12 См.: Ковалев Е. В. Глобальная продовольственная проблема D Мировая экономика и международные отношения. . №.

13 Цит. по: Иноземцев В.Л. Конкурентоспособность России: мифы, иллюзии, методы повышения D Россия и современный мир. . №.

Л 1 (64) 2008

39

сией гораздо скромнее: это восстановление индустриального сектора и переработка сырья внутри страны с целью его экспорта с высокой добавленной стоимостью. Например, экспорт мебели и бумаги, а не леса-кругляка; бензина вместо нефти; продукции авиа— и машиностроения, а не металлургии и т.д. Фактически речь идет о первоначальной задаче встраивании страны преимущественно в индустриальный сегмент глобальной экономики, которое было бы большой удачей в случае его реализации. Вынужденная постиндустриальность

Капитализм является не только состоянием, но и динамическим, временным процессом. Он способен как создавать новые инфраструктурные пространства капитала, так и приводить к разрушению уже имеющихся, то есть декапитализации национальных экономик, вследствие падения прибылей, роста затрат на зарплаты, исчерпания ресурсов, роста административных издержек и политических рисков. Обычно началом декапитализации является кризис перепроизводства, падение стоимости активов и географическое бегство капиталов, которые влекут застой, деиндустриализацию и экономическую депрессию. 14 В том числе и потому, что избыточный финансовый капитал постиндустриального мира, обращенный в ликвидную, легко перемещаемую форму финансовых инвестиций способен получать сверхприбыль в двух других исторических нишах, извлекая ее из глобального демпинга стоимости сырья и труда за пределами центра. Но дело в том, что в глобализированной экономике капиталу по сути дела больше некуда бежать в погоне за прибылью. Все зоны влияния и рынки сбыта давно освоены и поделены, а финансовый рынок давно является глобальным. В результате парадоксально, но развитие креативных технологий, сферы услуг и образования, доминирующих в постиндустриальном обществе, часто является вынужденной стратегией развитых обществ, следствием нарастающей деиндустриализации «информационного общества» без «рабочего класса». Такова, например, была ситуация с все более нерентабельной угольной, сталелитейной и автомобильной промышленностью, производством одежды и бытового ширпотреба в Европе и США. В -е годы, не выдерживая растущей конкуренции со странами Азии, закрывались целые отрасли и производства, а в сфере сельского хозяйства вводились невиданные ранее государственные дотации, чтобы поддержать элементарную продовольственную безопасность развитых стран. Одновременно с помощью рекордных инвестиций в Европе и США создавались новые рабочие места в постиндустриальном сегменте эко14 См. подр. о механизмах декапитализации: Арриги Дж. Утрата гегемонии D Прогнозис. . № ().

40 Виктор Мартьянов

номики, в котором эти страны могли бы производить конкурентные товары, обеспечивая высокие нормы прибыли и поддерживая уже достигнутый уровень жизни. Но даже при этом согласно расчетам реальной покупательной способности зарплат, например, в США рекордные значения были пройдены в  году и с тех пор уже не достигались. И развитым экономикам Запада неконкурентоспособным в индустриальном и сырьевом сегменте, переживающим стремительную деиндустриализацию — не остается ничего иного как превращаться в «вынужденно постиндустриальное» общество, глобальное гетто для избранных, у которых на самом деле нет другого выхода. Хотя с таким же успехом его можно было бы назвать альтериндустриальным. Таким образом, пресловутые «общество знаний» и «экономика услуг» очень часто также оказываются созидаемыми вынужденно, иначе общество уже не способно далее другими способами поддерживать достигнутые стандарты доходов, комфорта и потребления. Таким образом, развитие постиндустриальных сегментов экономики зачастую является не более, чем следствием роста неконкурентоспособности страны в секторе реального производства. В сырьевом, аграрном и индустриальном секторах глобальной экономики высока конкуренция участников, а значит низка прибыль. Постиндустриальный мир в этих секторах все менее конкурентоспособен в глобальном масштабе, поскольку издержки производства все время растут — затраты на зарплату, пенсионные отчисления и социальные гарантии, высокие налоги и экологические стандарты и т.п. В результате количество рабочих мест в данных отраслях экономики развитого мира постоянно сокращается, усиливаемое параллельным ростом производительности труда. Проигрывая в нише индустриальной «постиндустриальному миру» остается брать реванш лишь в областях, где возможно поддержание глобальной монополии, а значит сверхприбыли, обеспечивающей уже достигнутый уровень жизни. В противном случае деиндустриализация экономик развитых стран превратилась бы в социальный застой, связанный с высокой безработицей, экономическим кризисом, утечкой капиталов и т.п. И прорывными сферами обычно становятся образование, фундаментальная наука, высокие технологии, банковская деятельность, производство уникальных культурных артефактов и т.п. и т.п. Но при таком взгляде на эффект постиндустриализма существуют серьезные сомнения в том, что такие заповедники «постиндустриального общества», как Европа, Япония и США, могут в обозримом будущем стать судьбой всего человечества. Поскольку они представляют собой не более чем специализацию на сверхприбыльных отраслях экономики в глобальном масштабе. Вариант постиндустриального разрешения инфраструктурного кризиса путем «игры на повышение ставок» доступен лишь наиболее капитализированным экономикам, которые действительно имеют возможности вложить в глобально конкурентные сектора экономики услуг реЛ 1 (64) 2008

41

кордные капиталы. Но окупиться эти инвестиции могут лишь за счет той же глобальной монополии или, в крайнем случае, олигополии в данных секторах. Таким образом, вопреки любым декларациям о свободе торговли и честной конкуренции ключевой задачей постиндустриальных стран является неконкурентное лидерство в секторах с высокой нормой прибыли. Но если в развитых странах деиндустриализацию еще можно искусственно перенаправить в постиндустриализацию, то есть в развитие конкурентоспособных сегментов «индустрии знаний», то проблема России и иных полупериферийных для глобальной экономики стран заключается в том, что подобное решение для них не срабатывает. В условиях России декапитализация экономики не может быть компенсирована инфраструктурной перестройкой экономики в силу отсутствия достаточного капитала и эффективного государственного управления. Собственно в результате невозможности и неспособности в полупериферийном (индустриальном) социалистическом блоке, или «втором мире», в конце ХХ века к развитию постиндустриального сектора и произошла деиндустриализация экономики, одновременно повлекшая для ряда стран Прибалтики и Восточной Европы потерю политического суверенитета. Их политическая независимость была в срочном порядке обменена на право стать индустриально-сборочным цехом при ЕС. И это стало не самым плохим вариантом, поскольку Россия и среднеазиатские республики скатились к роли сырьевого придатка глобальной экономики, в котором сфера высоких технологий чем дальше, тем больше имеет чисто символическое значение, усиленно раздуваемое официальным пиаром. Как отмечает В.Иноземцев в последние годы только доход от экспорта Китаем мягких игрушек втрое (!) превышает отдачу от всего российского экспорта вооружений. 15 Гонка постоянна, победители временны

Несмотря на различные популярные работы, ориентированные на эффект локального развития — различные концепции креативного города и символического брендирования малых территорий 16, становится все очевидней, что в глобальной экономике конкуренция отдельных компаний и регионов на внутреннем рынке становится второстепенной. Это конкуренция вписана в глобальные движения технологий, капитала и трудовых ресурсов. Пока США сохраняет монополию на программные 15 16

Иноземцев В. Игрушечное оружие D Вusiness Week (Россия). . №  ().  июня. С. . Флорида Р. Креативный класс: Люди, которые меняют будущее. М., ; Лэндри Ч. Креативный город. М., ; Гнедовский В. Проблемы развития постиндустриального общества в городах США D Экология культуры. . № (эл. версия доступна по адресу: http:Dwww.aonb.ru/depart/sik/main.phtml?op=) и др.

42 Виктор Мартьянов

продукты, например, город Остин (Техас) еще может переманить за счет дешевизны жилья специалистов в области IT из Сан-Франциско и «Силиконовой долины» (Калифорния). Но не спасется ни тот, ни другой, если США потеряет глобальную монополию в данном сегменте рынка. И тот же продукт будет создаваться вдвое дешевле в Индии или России, как это реально и происходит уже сейчас. Глобальная монополия тех же США в постиндустриальном сегменте сохраняется, пока ее экономика способна вкладывать в высокие технологии больше, чем другие страны. Фактически привлекать интеллектуальные сливки со всего мира. В настоящее время капитализация многих экономик мира растет быстрее, чем у традиционных постиндустриальных лидеров — США, ЕС, Японии. Причем эти новые экономики работают на экспорт, глобально конкурируя в реальном секторе производства. Например, в области производства ширпотреба и бытовой техники США давно потеряли способность с кем-либо конкурировать, просто открыв внутренний рынок для экспорта дешевых товаров из Китая. В результате США имеет дефицит внешней торговли в  триллионов долларов. Соответственно многие растущие экономики скоро станут способны откусывать куски и от мирового пирога высоких технологий. А усиление глобальной конкуренции в авиации, космосе, компьютерных технологиях приведет к снижению сверхприбылей в этом сегменте мировой экономики. Реальные инвестиции потекут мимо США, а крах доверия к доллару как резервной валюте приведет к его резкой девальвации. И этот кризис, возможно, оживит реальный сектор американской экономики, сделав ее из виртуально-постиндустриальной более «реальной». В капиталистической миросистеме «постиндустриальная постсовременность» одновременно представляется не только авангардом ближайшего будущего всего человечества, но и в определенной степени паразитической надстройкой над существующими одновременно с ней индустриальной современностью Модерна и аграрно-сырьевой досовременностью. Более того, намечающееся изменение инвестиционных потоков, все активнее текущих от периферии к центру миросистемы, ведет к ослаблению риторики глобализации периода  — начала  годов, когда она была выгодна постиндустриальному миру, активно поглощавшему с помощью инвестиционной экспансии целые регионы биполярного мира, принадлежавшие былому противнику. Сегодня постиндустриальный мир, вопреки многим ранее декларируемым в рамках «либерального консенсуса» принципам, все активнее отгораживается как от переполняющих его потоков инвестиций и дешевой рабочей силы, там и от множества более дешевых товаров, производимых вовне. Формирование альтернативных экономических центров силы будет способствовать переносу не только реальных производств, но и производства услуг и технологий в Китай, Корею, Индию и т.п. В результате неизбежно перераспределение глобальных монополий и сверхприбылей. Ведь экономика «глобального бутика» эффективна, если нет глоЛ 1 (64) 2008

43

бальных конкурентов. Конкуренция превращает постиндустриальные «бутики» в обычные лавки. Азиатские страны модернизировались за несколько десятилетий, тем же темпом они станут наращивать сферу постиндустриальную. Облегчает задачу тот факт, что инвестиции и «мозги» в глобальном масштабе все более мобильны и интернациональны. Перетекание интеллекта и инвестиции в более прибыльные рынки осуществляется стремительно. Актуальная проблема России заключается в деиндустриализации отечественной экономики, которая все менее конкурентна на глобальном рынке. Условиями прежних исторических рывков России были централизация власти (налоги) и эксплуатация дешевого крестьянского труда аграрного общества с высокой рождаемостью (индустриализация). Сегодня ресурс российской деревни исчерпан в пользу города окончательно, более  процентов россиян сегодня живут в урбанистической среде. Фактически элита пытается, хотя и непоследовательно, опереться на хрестоматийную для российской истории централизацию, но в глобальной экономике она не работает. Более того, сформировавшийся в советское время массовый урбанистический тип личности-индивидуалиста-потребителя болезненно воспринимает попытки свернуть объем достигнутых личных свобод и уровня потребления. Но сегодня из-за демографической ситуации просто некем жертвовать. Население не воспроизводится, нет того демографического давления, за счет которого совершались революции и исторические рывки. И граждане вовсе не собираются жертвовать достигнутым уровнем жизни во имя неких абстрактных целей, связанных с модернизацией и повышением конкурентоспособности, если последние напрямую затрагивают их доходы и зарплаты. С другой стороны, монополия на любые ресурсы и технологии не может быть долгосрочной. Любые невозобновляемые ресурсы и конкурентные преимущества кончаются, а когда-то уникальные технологии рано или поздно становятся всеобщим достоянием. Шанс пробиться в мировую элиту имеют все. И ставки в глобальной экономике могут быть сделаны на разные виды монополии. Так постиндустриальные страны делают успешную ставку на технологическую монополию (компьютеры, программное обеспечение, космос, авиация, вооружения и т.п.). В свою очередь, полупериферия стремится монополизировать дешевый труд и типовые технологии, убрав конкурентов с рынка ширпотреба, бытовой техники, продовольствия и т.д. (Китай, Индия, Южная Корея, азиатские тигры). Наконец, Россия в последние годы предпринимает некоторые шаги для формирования более монополизированного в мировом масштабе рынка энергоресурсов, начиная с нефти и газа и заканчивая атомной энергетикой. Но эта ставка является одной из самых ненадежных из-за распыленности как мировых запасов сырья, так и множества игроков на глобальном энергетически-сырьевом рынке, которые могут играть как на повышение, так и на понижение ставок. Таким образом, без объ-

44 Виктор Мартьянов

единения усилий с другими энергетическими державами достижение этой цели невозможно. И если глобальные монополии на рынок высоких технологий можно считать консолидированными, имеющими четкие стратегии удержания своих преимуществ, то возникновение энергетического клуба является лишь маловероятной возможностью. Которая, скорее всего, не осуществится по причине высокой конкуренции и мировой деконцентрации «активов» в данном секторе. Пока же индустриальное общество с его ценностными основаниями в России сегодня если и не разрушено полностью, то претерпевает сущностную трансформацию. В нынешней структуре российской экономики отсутствуют потенциальные заказчики нового научного знания и высоких технологий, за исключением государства. У правящих кругов нет проработанного плана по переводу России на постиндустриальные рельсы, хотя нередко поднимается вопрос о модернизации. Хотя новейший политический режим сам по себе во многом походит на управляемые демократии стран Запада, гораздо дальше, чем Россия продвинувшихся по постиндустриальному пути. На какие политико-моральные ценности опирается этот режим, имеет ли его нормативная база действительно постиндустриальный характер? Какие проекты предлагает современная российская политическая мысль, нацеленная на переход России к постиндустриализму? Вразумительных ответов на эти вопросы никто не предлагает. Смутные перспективы постиндустриализма

Итак, «виртуализация экономики» постиндустриального мира способны привлекать на свое развитие рекордные инвестиции, обеспечивающие глобальную монополию или олигополию на уникальные технологии. В глобализированной экономике мировое лидерство обеспечивает относительно «закрытые», высокомонополизированные секторы экономики. Это космос, телекоммуникации, финансы, авиация, медицинские технологии, программное обеспечение, вооружения, уникальное оборудование. При этом менее прибыльные сегменты экономики, такие как сельское хозяйство, производство ширпотреба и бытовой техники, в данных обществах просто вынесены вовне, во «второй» и «третий» мир. Возможно, зависимость постиндустриальных обществ от сектора материального производства падает, но настолько ли, чтобы быть свободными от него? Ведь потребности людей в этих обществах остаются вполне материальными, даже если капитал, располагаемый этими обществами, все менее материален. Людям необходимо питаться, одеваться, покупать бытовую технику и машины, строить дома — и все это теперь производится не ими, но поступает из-за рубежа. И в критической ситуации постиндустриальный мир будет зависим от индустриального мира и банановых республик гораздо больше, чем они от него. Посколь-

Л 1 (64) 2008

45

ку без топлива, еды и одежды выжить гораздо труднее, чем без космических технологий или компьютеров. Все это создает уязвимость постиндустриальных обществ от независимых для них факторов. Действительно, при определенном уровне достатка собственные материальные потребности перестают быть значимы, но это в свою очередь не значит, что потребности людей в отличие от «виртуальной экономики» становятся постматериальными. Соответственно, ресурс, на который опираются постиндустриальные общества — знание и технологии, по сути, не имеет непреодолимого превосходства над экономиками, базирующимися на преимуществах аграрного производства, сырья или дешевого труда. Постиндустриальный сектор также имеет свои уязвимости, связанные, например, с потерей продовольственной или сырьевой безопасности, повышением зависимости в сегментах потребностей, обеспечивавшихся «свернутыми» отраслями экономики. И эти уязвимости проявят себя в случае глобального кризиса или катастрофы. Поскольку все экономики и государства мира давно плывут в одной лодке, а любая зависимость является обоюдной. Как справедливо замечает Г.Дерлугьян «невзирая ни на какие футуристические сценарии, мировая экономика по-прежнему в большей степени зависит от рынков сбыта, капиталов и поставок потребительских товаров, нежели от таких «неосязаемых» материй, как информационные технологии. Последние три десятилетия характеризовались «перетеканием» капиталов из сферы материального производства в финансовую, однако, если верить русскому экономисту Кондратьеву, описавшему экономические циклы, ныне носящие его имя, подобные тенденции в принципе характерны для стадии «сжатия» экономики, или В-фазы. Рост цен на энергоносители и прочее минеральное сырье, несомненно связанный с невероятным ростом Китая, подсказывает, что, вполне возможно, мир входит в очередную стадию расширения производства — А-фазу, что можно только приветствовать, учитывая, сколько людей по всему миру прозябает в нищете». 17 Вообще проблема критериев роста, развития, доминирующих стандартов и целевых ориентиров, а также альтернативных концепций их расчета является отдельной темой. В рамках данной статьи отметим лишь, что перекос в концентрации усилий и средств на повышении эффективности любой отрасли хозяйства может оборачиваться деградацией и разрушением других подсистем: «Нельзя решать отдельную проблему, а необходимо искать оптимальный уровень нерешенности всех проблем… При ориентации на максимум прибыли выгодность всегда совпадает с экономичностью (минимум затрат) и, как правило, противоречит эффективности (сопоставлению всей совокупности результатов со всей совокупностью объективно стоящих целей при использо17 Дерлугьян Г. Четвертая Российская империя: истоки и перспективы D Отечественные записки. . №.

46 Виктор Мартьянов

вании одного и того же количества ресурсов)…» 18 Например, можно максимально удешевить стоимость строительства квадратного метра жилья, не учитывая экологические затраты, траты по водо— и энергоотведению, психологические издержки жизни людей в «спальных районах» из -этажных домов, отсутствие сопутствующей инфраструктуры (транспорт, магазины, школы, больницы) и т.д. В условиях транснационализации конкурентны только глобальные рынки ресурсов и труда. Глобальный рынок высоких технологий фактически монополизирован странами, составляющими ядро глобализации. В последнее время постиндустриальные регионы мира все чаще отказываются от либеральных принципов и свободы торговли, все активнее отгораживаясь от мира заградительными барьерами таможен, политикой протекционизма и усилением роли государства в регулировании национальных экономик. Поэтому представляется, что постиндустриальный сегмент глобальной экономики в настоящее время является не историческим этапом, к которому неизбежно эволюционирует все человечество, но скорее во многих своих чертах паразитической надстройкой, извлекающей сверхприбыль из ряда монополизированных секторов этой экономики. И эта надстройка зависит от своего базиса гораздо больше, чем кажется на первый взгляд. Наконец, ни одна монополия в истории человечества еще не была вечной, поскольку управление монополией на единицу ее капитала по эффективности всегда уступает более мелким конкурентам. В долгосрочной перспективе любая монополия проигрывает, лишаясь внеэкономических политических подпорок. Растущие центры силы в мире, не связанные с сегментом постиндустриализма, в перспективе будут вполне способны переиграть грядущую трансформацию мироэкономики в свою пользу. И Россия должна быть готова к сценариям улучшения своего стратегического положения в обновленной иерархии миросистемы и разделении глобального производства.

18 Эпштейн А. Деградостроительство. Жилищная история с географией и демографией D Политический журнал. № –. ...

Л 1 (64) 2008

47

¦X ¨WX ¨¥ X ¥¤ W X ¤

Увиденное и отображенное: модели анализа научных изображений

Введение

С егодня мы обладаем обширным методологическим инструментарием, позволяющим анализировать самые разные типы изображений. Если говорить о сложившихся традициях, то можно выделить как минимум три исследовательских подхода, каждый из которых весом и эффективен в своей области. Я бы условно обозначил эти три подхода, как лингвоцентричный, функциональный и селективный. Для лингвоцентричного подхода характерно вычленение в рисунке информативных элементов, имеющих эквиваленты в вербальном языке с последующей обработкой этих элементов методами общей риторики и вербальной семиотики. Каноническими авторами в этой области являются Ч. С. Пирс 1, У. Эко 2, Р. Барт 3 и некоторые другие. Этому подходу мы обязаны выделением в изображении нескольких слоев, например, таких как детерминативный (элементы, однозначно отождествляемые с вербальными эквивалентами) и фоновый или индексный, или суггестивный (элементы, сложно поддающиеся вербализации и воздействующие, скорее, на впечатление, чем на рациональное восприятие). Функциональный подход в чем-то противоположен лингвоцентричному. Его смысл заключается в игнорировании информации, передаваемой детерминативным слоем. В этом случае все поле изображения рас1 Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков. СПб., . 2 Эко У. Дискретное видение: Семиология визуальных сообщений D Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., . С. –.

3 Несколько эссе, особенно: Барт Р. Риторика образа D Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., . С. –.

48 Константин Иванов

сматривается как индексная зона, которую можно просканировать по тому или иному критерию. Характерным примером такого подхода являются фотометрические и спектроскопические исследования в астрономии. Например, с точки зрения функционального подхода не так уж и важно, какой конкретный кратер или море, или залив представляет собой сканируемая область фотоизображения Луны. Но важно, как будет вести себя функция степени засветки фотопластинки. В графическом выражении это будет непрерывная кривая с максимумами и минимумами, которую можно анализировать методами классического математического анализа. Наконец третий — селективный — подход позволяет не только анализировать индексный слой, но и манипулировать им. Самым ярким примером могут служить различные функции оптимизации изображений, полученных с помощью цифровых технологий, о чем можно получить приблизительное представление, работая, например, с программным обеспечением Photoshop. Было бы заманчиво ассоциировать это деление на три подхода с какой-либо эволюционистской концепцией, например, с последовательным усовершенствованием техник репрезентации по схеме: рисунок → гравюра → фотография → фотогравюра → офсетная печать → цифровые технологии и т. д. Однако, на мой взгляд, это было бы опрометчивым шагом. Попытки управления впечатлением путем воздействия на индексный слой изображения можно наблюдать гораздо раньше появления цифровых технологий. Например, в случае изготовления гравюр в XVII в. это мог быть выбор той или иной гравюрной техники — ксилографии, резцовой гравюры или офорта. Аналогично споры о “буквальности” и “условности” изображения стали вестись задолго до появления фотографии, о чем свидетельствуют, например, дошедшие до нас дискуссии о так называемых контрафактах 4. То же самое можно сказать и о различных теориях перспективы, рассматривающих образ вещи как функцию ее положения в едином математизированном пространстве 5. Поэтому при анализе того или иного изображения, вне зависимости от того, к какой эпохе оно принадлежит, мне представляется более верным обращать внимание на все три отмеченные выше компоненты изображения, которые обобщающим образом можно обозначить как: символический порядок — то есть смысл, намеренно вносимый в детерминативный слой изображения и рассчитанный на возможно более точную передачу именно такой, а не иной информации; техника репрезентации — то есть сознательный выбор средств передачи визуальной информации, при использовании которых он рассматривается как 4

5

Parshall P. “Imago Contrafacta”: Images and Facts in the Northern Renaissance D Art History. . Vol. . No . December. P. –. См. перевод этой статьи на русский язык: Паршалл П. “Imago Contrafacta”: Образы и факты в Северном Возрождении D Логос. . № . С. –. Панофский Э. Перспектива как символическая форма. СПб., .

Л 1 (64) 2008

49

наиболее адекватный; и селективная стратегия — то есть оптимизация изображения в расчете на предполагаемого получателя. Далее я рассмотрю несколько конкретных примеров, которые проиллюстрируют важность использования каждой из введенных выше категорий для анализа научных рисунков. Символический порядок

Учитывать символический порядок особенно важно, когда мы находимся в ситуации очевидного несовпадения ментальных установок, например, когда анализируются изображения из эпохи научной революции XVI–XVII вв. Здесь можно выделить несколько общих черт, в той или иной мере свойственных изображениям, предшествующим появлению классических таксономий Линнея и Бюффона. До возникновения графических репрезентаций, классифицирующих природный мир по внешним признакам, изображения, где бы они ни помещались — в «Гербариях», «Космографиях», эклектичных альманахах или отдельных оттисках — имели значение не только как материал, из которого можно почерпнуть полезную информацию, но и как средство достижения религиозного благочестия, либо мистического просветления. Например, в «Гербариях» XVI в., составленных протестантскими авторами и на первый взгляд явно противоречивших средневековым трудам подобного рода, можно увидеть символическую нагрузку, не менее жесткую, чем та, которая присутствовала в средневековых рисунках 6. В отличие от бестиариев, в которых описание начиналось с могущественных животных, олицетворяющих «знать» природного мира, протестанты создали свой индекс иерархий, в котором первое место принадлежало близкому, бытовому окружению, а все необычное, опасное и далекое было отнесено к периферии мира — его занимательным курьезам. Величие льва — этого «царя» зверей — было заменено покорностью жертвенного агнца, а гордость орла — упорным, хотя и незаметным трудолюбием цапли. Несмотря на кажущуюся десакрализацию, осуществившуюся в рисунках протестантов, мы должны понимать, что отношение к этим рисункам по-прежнему оставалось мистическим. Просто один символический строй замещался другим. Например, овца получила статус почитаемого животного в силу ассоциирования ее с Христом — агнцем божьим. Это проникало, в том числе, в детерминативную схему самого рисунка. В изображение вводились коннотативные признаки, подчеркивающие точку зрения, отстаиваемую автором. Например, цапля изображалась не как отдельно стоящая фигура, а вместе со змеей, которую она пыталась уничтожить. Змея, олицетворяющая, вероятно, Люцифера, сопротивлялась, обвивая клюв птицы. При этом, по-видимому, что6 Crowter-Heyck K. Wonderful Secrets of Nature: Natural Knowledge and Religious Piety in Reformation Germany D ISIS. . Vol.  (). P. –.

50 Константин Иванов

бы подчеркнуть причастность змеи к царству темного мира, у нее на голове помещалась маленькая корона и т. д. Расшифровка символического порядка официальной идеологии представляет собой хотя и трудоемкую, но все же решаемую задачу. Дело обстоит сложнее в тех случаях, когда автор рисунка использует идеологию, оппозиционную правящей. Тогда интерпретация становится менее надежной. В качестве одного из примеров можно упомянуть трактовку знаменитой картины Боттичелли «Весна», которая была дана Э. Г. Гомбрихом 7. Анализируя взаимное расположение отдельных фигур, которые можно ассоциировать с магически трактуемыми символами небесных объектов, Гомбрих пытается понять эту картину как талисман, который должен был стяжать мистические силы ее владельцу. Отношение к изображению как к талисману характерно для множества других изобразительных практик, даже для географии. Для того чтобы проиллюстрировать эти сходства, я процитирую последовательно сначала инструкции по изготовлению магических изображений Венеры и Меркурия из одного из наиболее распространенных магических пособий «Пикатрикса», а затем инструкции по изготовлению изображений географических континентов из «Иконологии» Чезаре Рипа. В «Пикатриксе» талисман Венеры должен содержать «изображение женщины, с распущенными волосами и на олене сидящей, в правой руке яблоко имеющей, а в левой цветы, и одежды белого цвета». Соответственно, Меркурий — это «человек, на голове петуха имеющий и на престоле стоящий, и ноги, подобные ногам орла, и в левой руке огонь имеющий» 8. А теперь несколько цитат из иконологии Чезаре Рипа. Америка «держит в одной руке стрелу, а в другой лук, на боку у нее колчан. Кроме того, ей необходимо добавить украшающую голову гирлянду с множеством диковинных перьев». Далее: «Африка, почти абсолютно голая, с курчавой прической, которую венчает голова слона…» 9 и т. д. Теперь я хотел бы перейти к разбору следующей категории, которая выше была обозначена как «техника репрезентации». Техника репрезентации

Даже поверхностное знакомство с техниками репрезентации изображений выявляет, прежде всего, наличие довольно внушительной дистанции между непосредственно воспринятым образом вещи и ее изображением в том или ином виде. Эта дистанция становится особенно велика в тех случаях, когда предметом изображения являются объекты (или особенности объектов), различимые только с использованием наблю7 Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., . С. . 8 Папюс. Практическая магия. М., . С. . 9 Белоусов С. Л. Глобус — чертеж — небесная сфера: «группа Зороастра» в «Афинской школе» Рафаэля D География искусства. Сб. ст. М., . С. –. См. с. .

Л 1 (64) 2008

51

дательной техники, например, Луна, разглядываемая Галилеем в телескоп, или блоха, увиденная Левенгуком через микроскоп. Ситуация может быть более или менее уравновешенной, когда наблюдатель, с одной стороны, обладает достаточной компетенцией как исследователь, с другой — является неплохим художником и гравером, как это было, например, в случае Яна Гевелия. Однако такие совпадения редки, и в наиболее типичных вариантах нам необходимо учитывать множественность инстанций на пути изображения от непосредственно воспринимаемого образа к тиражированной репрезентации. Эта дистанция знакома всякому специалисту, прошедшему через опыт освоения природных таксономий. Любой начинающий наблюдатель испытывает массу трудностей с отождествлением деталей, увиденных, например, на поверхности Луны, при сверке своих непосредственных впечатлений от увиденного с фотографическим изображением. Картинка настолько непохожа, что постоянно возникают сомнения, эта ли часть Луны была в поле зрения телескопа. Парадоксальным образом, при первом знакомстве с Луной рисунок оказывается более удобным средством, чем фотография 10. Еще более сложные трансформации происходят в процессе освоения аналоговых способов регистрации визуальных сигналов — фотографии и фотометрии светящихся поверхностей. В этих техниках репрезентации образ как таковой лишается устойчивой перцептивной основы. Визуальная информация начинает представлять собой последовательность плавных изменений яркости, находящихся в соответствии с градиентами распределения энергии в перцептивном поле. Применение этой техники сопровождается выработкой у наблюдателей принципиально нового феноменотехнического навыка. Если в классической астрономии нужно было заметить касание локальным объектом нити в фокальной плоскости окуляра или произвести графическую зарисовку какой-либо детали, обладающей хорошо узнаваемым контуром, то в фотометрии светящихся поверхностей (о фотографии будет сказано в следующем разделе) необходимо было пошаговое сравнение пороговых яркостей без учета контрастных границ, а следовательно — различения и узнавания образов. Эти на первый взгляд незначительные изменения формируют совершенно особый режим восприятия, обнаруживающий огромное количество еще неузнанного в, казалось бы, исхоженных вдоль и поперек лунных ландшафтах и зонах давно известных туманностей. «Достаточно, — пишет один из первых разработчиков этой теории В. Г. Фесенков, — взять крупномасштабную фотографию полной Луны при близких 10

Я проводил опросы среди представителей других специальностей. Результат был примерно тем же. Были ли это ботаники, орнитологи или кто-то еще, большинство опрошенных подтвердили, что они испытывали трудности с идентификацией на первых порах освоения таксономий.

52 Константин Иванов

к полнолунию фазах, чтобы убедиться в разнообразии и необычности образований лунной поверхности. Даже такие образования, как лунные “моря”, которые кажутся более-менее гладкими и ровными, в действительности изобилуют пятнышками разной яркости и цвета. Например, дно кратеров и равнин обычно темное, но их валы видны при полной Луне как яркие тонкие кольца. Светлые лучи фотометрически также очень своеобразны и показывают весьма сложную структуру. Трещины при полной Луне кажутся очень тонкими и яркими прожилками, а в других случаях — довольно темными. Все эти образования имеют различную природу и на самом деле должны изучаться индивидуально, но эта задача трудна из-за тонкой структуры этих деталей» 11. Аналогично о туманностях: «На фотографиях Макса Вольфа, Барнарда, на звездных картах Адамса и др. часто обнаруживаются темные пространства в Млечном Пути, имеющие извилистую форму и явно связанные с туманностями. Трудно избавиться от впечатления, что эти темные пространства производятся поглощением света внешними невидимыми частями туманности... Особенно хороший пример этого рода — темное место в Corona Austrina. Визуальные наблюдения утверждают, что эта область имеет слегка окрашенный вид, как будто бы облако покрывает часть поля зрения. Поразительна также cave-forming nebula в Лебеде, открытая Максом Вольфом, известная обширная туманность около ρ Ofuyxa 12, окруженная темными пространствами неправильной формы в Млечном Пути, и многие другие» 13. Визуальная кинетика этого нового метода также отличалась от кинетики стандартного астрометрического наблюдения. Если в первом случае был необходим неподвижный взгляд, сфокусированный в небольшом поле предполагаемого касания (либо в зоне зарисовываемой детали), то во втором нужно было быстрое, скачкообразное перенесение взгляда с поверхности сравнения на слабоосвещенное поле. Если в первом случае необходимо было добиваться максимальных контрастов и любая расфокусировка или аберрация были препятствием, ведущим к ошибке, то во втором случае, наоборот, последовательность действий наблюдателя была нацелена на устранение или, во всяком случае, на максимальное сглаживание контрастов и порождаемых ими индуцированных структур. Этого добивались подбором оптимальных поверхностей сравнения, а зачастую и намеренной расфокусировкой наблюдаемого участка (с помощью инструмента или даже с помощью самого глаза), посредством чего достигалось более или менее равномерное распределение яркости по всему сравниваемому полю. Наконец, необходи11 12 13

Фесенков В. Г. Фотометрия Луны D Фесенков В. Г. Солнце и солнечная система. Избр. труды. М., . С. –. (См. с. ). Вероятно, имеется в виду Ophiuchus — созвездие Змееносца (К. И.). Фесенков В. Г. Эволюция солнечной системы. Ч. I D Труды ГРАФО. Т. . М., . С. –. (См. с. ).

Л 1 (64) 2008

53

мо было отказаться от универсальной шкалы, подобной классическим разделенному кругу и микрометрическому винту. В яркостном сравнении шкала равных ступеней не имеет строгой определенности и сильно зависит от особенностей зрения наблюдателя 14. Поэтому шкала заменяется фотометрическим клином — стеклянной пластиной соответствующего цвета с плавно меняющейся толщиной и механически связанной с ним бумажной лентой, на которой при достижении равенства яркостей делаются проколы с помощью перфоратора. Фундаментальным следствием последовательного развития этой методики становится то, что полупрозрачная среда не только оказывается объектом изучения, но и приобретает функциональное значение. Предыдущая традиция астрономических исследований не дифференцировала своего отношения к полупрозрачности. Как правило, замутненность чего бы то ни было — оптических стекол, атмосферы, равно как неполноценность зрительного аппарата наблюдателя — воспринимались как препятствие, мешающее проведению точного измерения; как дефект в процедуре наблюдения. В работах фотометристов полупрозрачность становится условием, обеспечивающим непрерывное и вместе с тем информативное изменение фотометрических кривых, обозначающих не границы яркости, а только ее плавные перепады с не слишком отчетливо выраженными максимумами (минимумами) и практически неразличимыми «краями», плавно сходящими до уровня фона (шума) на значительном удалении от зон экстремума. Эти плавные, лишенные остро обозначенных разрывов периоды образуют новое поле концептуализации, в котором источником затруднений становятся не неразличимость и невыявляемость (представляющие собой традиционно проблемные области для фигуративных форм фиксации астрономических сигналов — будь то строго пунктурное положение звезд или топографический знак, обозначающий классифицированную деталь лунного, либо планетного ландшафта), а, наоборот, зона слишком отчетливого контраста, вносящая неопределенность в интерпретацию быстро меняющихся кривых (обработка которых, как правило, могла быть осуществлена только численными методами, а следовательно, уменьшающая ошибку «плавность» была функционально важна). Можно сказать, что области слабых контрастов стали местом, где оказалось возможным связать в равноправном диалоге непосредственные зрительные стимулы и более или менее стандартизированные способы подборки и группировки визуальной информации по принципу дискретности, что так или иначе обнаружило ментальную (можно также сказать — габитуальную, т. е. связанную с неявными условиями при14

Попытка Фехнера сделать ее логарифмически равноступенной является слишком грубым приближением, которое может быть применено только к ограниченным интервалам абсолютных яркостей, как правило, редко используемым в поверхностной фотометрии.

54 Константин Иванов

обретения базовых навыков отношения к реальности) обусловленность последних. Конечно, при этом типе наблюдений тоже осуществлялась редукция чувственных качеств к математическим признакам. Однако, в отличие от классической астрономии, математическая обработка фотометрических данных основывалась здесь не на учете дискретностей, представленных в виде комплексов чисел, сгруппированных в окрестности неопределенного, но достаточно близкого числового полюса — точки схождения, относительно которой оказывалось возможным задать погрешность индивидуального наблюдения, сформулировать критерии для определения компетенции наблюдателя и т. д. Математика фотометрии светящихся поверхностей была ориентирована на нечто обратное — учет длительных непрерывностей, выстраивание обширных гомологий, охватывающих широкие периоды плавных колебаний яркости, размывающих границы графических кодировок (которые тоже, как и координаты звезд, по сути, представляли собой результат квантификации перцептивного опыта) и, таким образом, разоблачающих компенсационный характер последних. Теперь перейдем к описанию следующей категории анализа научного изображения, которую мы обозначили как «селективная стратегия». Селективная стратегия

Потребителями научной информации никогда не являлись только ученые. Учитывая то, что техника репрезентации научных рисунков подразумевала подключение к изготовлению изображений представителей других вполне автономных сфер деятельности, таких как гравюрные мастера, типографии, книжные магазины, периодические издания и т. д., было бы логично включить в анализ тиражированного научного рисунка влияние тех инстанций, для которых интерес в адекватной передаче научной информации не всегда являлся доминирующим. Пожалуй, самый яркий пример такого рода связан с критикой научных изображений, развернувшейся в начале XIX в. Дело в том, что на рубеже XVIII–XIX вв. научные рисунки воспринимались многими потребителями «Гербариев», «Космографий» и других научных пособий не только как источник информации, но и, во-первых, как предмет престижа, во-вторых — как изображения, не лишенные изящества, т. е. как определенный эстетический тип. Во всяком случае, книгоиздатели учитывали этот фактор в своих коммерческих стратегиях. Наиболее удачно продавались именно красивые картинки. С этим связано немало курьезных случаев. Когда в первой половине XIX в. британский ботаник Джозеф Хукер привез из своего путешествия в высокие южные широты несколько редких, но внешне малопривлекательных антарктических растений, он столкнулся с огромными трудностями при попытке опубликовать свои открытия. Несмотря Л 1 (64) 2008

55

на довольно большой правительственный грант, выделенный ему для опубликования издания Flora Antarctica, он получил четырнадцать отказов прежде чем заключил сделку с издателем Лавеллом Ривом 15. В контракте предусматривалась бесплатная передача издателю всех гравюрных досок и пояснительных текстов. Но даже при таких выгодных условиях издатель самостоятельно внес изменения в текст, который показался ему малоинтересным для потенциального покупателя, чем практически обесценил это издание для профессиональных исследователей, хотя и уменьшил риски при распространении издания среди состоятельных gentlemen. Казалось бы, эта ситуация могла быть исправлена с помощью фототиражирования. И действительно, первые заявления научных специалистов о перспективах применения фотографии были очень оптимистичны. Астроном Э. С. Голден собирался оставить потомкам «небо, аккуратно разложенное по коробкам 16. Однако в начале XX в. оптимизм, связанный с применением в астрономии «точных» и «беспристрастных» фотографических методов был уже не столь всеохватывающим. Тиражирование астрофотографий предполагало разделение производственного процесса на несколько этапов, где исполнителями зачастую были не одни и те же мастера, но различные производственные группы, слабо ассоциирующие себя с практикой научной работы. Как писал известный чикагский издатель начала XX в. Уиллис Уэлс, ученые «всегда могут отыскать в позитивах или отпечатанных экземплярах чтонибудь такое, что обычный глаз никогда бы не заметил». «Мои люди, — жаловался он одному из пионеров астрофотографии Уильяму Кэмпбеллу, — должны не только воспроизводить все, что способен различить астроном… от них требуют еще и предугадывать научное воображение, видеть то, что желает увидеть ученый, хотя бы это и не соответствовало тому, что есть на позитиве» 17. Поэтому изготовление качественной копии изображения астрономического объекта было крайне сложным делом. Если добавить к этому трудности соблюдения баланса между контрастом и тоном при переходе от эмульсии к медной доске; дефекты асинхронного нажима станка и неравномерного распределения краски, а также искусственного сгущения цвета из-за загрязнения поверхности пластины; субъективную трактовку отдельных деталей изображения при доработке первичного офор15 16

17

Secord A. Botany on a Plate: Pleasure and the Power of Pictures in Promoting Early Nineteenth-Century Scientific Knowledge D ISIS. . Vol. (). P. –. Голден Э. С. Фотография на службе у астрономии. Цит. по: Soojung-Kim Pang A. ‘Stars Should Henceforth Register Themselves’: Astrophotography at the Early Lick Observatory D British Journal for the History of Science. . Vol. . P. –. См. с. . Уэллс У. Письмо Кэмпбеллу, от  октября  г. Цит. по: Soojung-Kim Pang A. ‘Stars Should Henceforth Register Themselves’: Astrophotography at the Early Lick Observatory. P. .

56 Константин Иванов

та; погрешности локальных исправлений изображения граверами, ориентированными на общие критерии эстетической привлекательности; невозможность быстро идентифицировать точную причину несовершенства репродукций из-за многоэтапности технологического процесса; сходство артефактов, вызванных некоторыми технологическими погрешностями (пылью, мельчайшими каплями конденсата атмосферной влаги и т. д.) с деталями действительного изображения (например, звездами); невозможность устранения последних без повреждения значимых участков изображения, то станет понятно, почему фотоизображения отдельных астрономических объектов зачастую содержали значительные отклонения от исходного экспозиционного рельефа. Конфликты такого рода чрезвычайно обострили отношения компетенции между различными группами, занимающимися изготовлением научных изображений. Учитывая популярность различных слайд-шоу, фотографий планет и галактик в Интернете и на страницах популярных изданий, эту тему можно считать актуальной и сегодня. Социологическое исследование М. Линча и С. Эдгертона показало, что в некоторых астрономических обсерваториях существует неформальная номинация на наиболее эффектный астрономический снимок. Смысл заключается в том, чтобы обработать цифровое изображение, полученное от астрономического объекта, таким образом, чтобы оно казалось наиболее впечатляющим. По признанию многих астрономов, именно такие «красивые картинки» (pretty pictures), имеющие весьма опосредованное отношение к реальному образу, помещаются в большинстве популярных изданий по астрономии 18. Заключение

Резюмируя, следует сказать, что каждая культура обладает собственным набором визуальных кодировок, которые аналогичны незнакомому для нас языку. И до тех пор пока мы не выучили этот язык, значительная часть визуальной информации, дошедшей до нас от этой культуры, может оказаться непонятой и даже неузнанной нами. Кроме того, многие искажающие факторы могут возникнуть в процессе изготовления тиражированного изображения. Эти факторы проявляют себя особенно ярко в тех случаях, когда изображаются объекты, находящиеся вне сферы обыденного опыта, например, астрономические изображения, полученные на крупных инструментах, а также свидетельства путешественников о флоре и фауне, образе жизни обитателей далеких территорий и т. д. В основе возникающих искажений лежит социальная дистанция между технологическим институтом, занимающимся из18 Lynch V., Edgerton S. Y. Aesthetics and Digital Image Processing: Representational Craft in Contemporary Astronomy D Picturing Power: Visual Depiction and Social Relations. London, New York, . P. –.

Л 1 (64) 2008

57

готовлением тиража, и автором, засвидетельствовавшим впечатление от увиденного в собственноручно сделанной репрезентации. Ряд искажений неизбежно вносится относительным несовершенством техники тиражирования, как правило, слегка изменяющей оригинальный вид изображения. Учитывая то, что техника репрезентации рисунков подразумевала подключение к изготовлению изображений представителей других вполне автономных сфер деятельности, таких как гравюрные мастера, типографии, книжные магазины, периодические издания и т. д., было бы логично включить в анализ тиражированного научного рисунка влияние тех инстанций, для которых интерес в адекватной передаче научной информации не всегда может быть доминирующим. Наконец, некоторые сложности возникают в результате того, что изображения становятся продуктом, реализуемом на рынке. Анализ изображений осложняется тем, что навыки, помогающие нам анализировать, объяснять и понимать визуальную информацию, начинают вырабатываться с детства и по достижении более или менее зрелого возраста превращаются в рефлекторные механизмы, позволяющие очень быстро узнавать увиденное, оставляя скрытыми промежуточные ступени обработки визуальной информации. Между тем, поскольку эти навыки формируются в процессе воспитания, на них могут оказывать влияние многочисленные культурные факторы. Поэтому способы видения одного и того же объекта в разных культурах могут быть различными. Это же относится к представителям одной и той же культуры, если они разделены во времени или обладают различной компетенцией в различении визуальных сигналов. В случаях временной либо культурологической дистанции способы соотнесения визуальной информации перестают быть очевидными и требуется применять различные способы расшифровки визуальных сигналов, чтобы сделать доступной информацию, зафиксированную в другой культуре. Для этого нужно знать этапы обработки визуальной информации, обычно остающиеся скрытыми при нормальном восприятии. В настоящей статье мы попытались рассмотреть наиболее значимые из этих этапов.

58 Константин Иванов

¤¥ ¨W ³¥ ´ ¦µZ¶XX ´

Этика добродетели: предисловие к публикации

Основные философские проекты XX столетия избегали постанов-

ки вопросов об этике в том виде, как они нам известны из ключевых работ новоевропейской философии. И «Этика» Спинозы, и «Логикофилософский трактат» Витгенштейна начинаются с фундаментальных онтологических вопросов о мире. Но если Спиноза венчает свою работу идеей блаженства как добродетели, вырастающей из «Amor Dei intellectualis», то для Витгенштейна, также называвшего «Трактат» этикой, последняя, очевидно, находится в сфере того невыразимого, которое безмолвно объемлет сказанное в «Трактате», т.е. относится к области того, «о чем следует молчать». Онтологическое устройство мира, схватываемое Витгенштейном, не дает ему более никаких оснований для того, чтобы высказать нечто осмысленное о моральном поведении человека. Эта глубокая трансформация не является случайной и подготовлена, очевидно, двумя основными этическими доктринами современности, задающими — в разных вариантах — основной тон этических дискуссий, начиная с XVIII в. Речь идет об императивной этике Канта и утилитаризме. Важнейшим промежуточным пунктом на траектории, пролегающей от Спинозы к Витгенштейну, является, конечно, Кант. У последнего сколь угодно продвинувшееся вперед познание мира никогда не позволит нам ответить на вопрос «Что я должен делать»? Теоретический, познающий согласно своим рассудочным категориям разум сталкивается в сфере человеческого поведения с тем, о чем, по сути, ему также «следует молчать». Но Кант, руководствуясь своей криптометафизикой, необходимым элементом которой является «вещь сама по себе», разрабатывает для ответа на этот вопрос другой, практический, тип рациональности. Благая воля — единственное безусловное добро — должна, если хочет быть верна самой себе, оказать уважение законодательству практического разума, разворачивающемуся Л 1 (64) 2008

59

в трансцендентном «царстве целей». Но чтобы убедить нас в существовании этого «царства целей», Канту приходится разработать хотя и чрезвычайно скупую, но все же вполне определенную трансцендентную онтологию. Изыскав в нашем сознании основополагающий «факт практического разума» (осознание морального закона), он замечает: «этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон» 1. Этот факт обрастает затем целым рядом трансцендентальных условий — постулатами практического разума (свобода, бессмертие, Бог). Все это позволяет Канту продемонстрировать возможность реализации основного научнорационального принципа — принципа общезначимости — также и в области практической рациональности. Но это достигается весьма дорогой ценой формализма: по сути, морально действующий субъект должен отказаться от всяких попыток принимать во внимание содержание («материю») и последствия своих действий. Ибо, как гласит первая фраза «Основоположений метафизики нравов», «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Противоположным образом выстроен другой важнейший этический проект современности — утилитаризм. Утилитаризм является главной оппозицией кантианству в силу фундаментально иной стратегии обоснования морального долженствования. Этика Канта основана на мотиве и намерении («принцип воли» 2), тогда как утилитаризм — на конечном результате. В этом противопоставлении выражается старая дилемма, которую Пьер Абеляр формулировал, в частности, как противопоставление intentio и opus — намерения и поступка 3, — и которая в современных классификационных терминах 1 Кант И. Критика практического разума D Кант И. Сочинения. В  т. Т. . М.: Чоро, 2

3

. С. . «Ценность [поступка — В.К.] может заключаться только в принципе воли безотносительно к тем целям, которые могут быть достигнуты посредством такого поступка» (Кант И. Основположения метафизики нравов D Кант И. Сочинения. В  т. Т. . М.: Чоро, . С. ). Для средневекового мыслителя намерение и поступок — область двух различных юрисдикций. Божий суд способен постигать намерение и судит именно его, тогда как человеческий суд ограничен только поступком и его видимыми результатами. «В самом деле, Бог мерит не тем, что люди делают, а тем, с какой душой они могут делать [нечто]; и не в поступке, а в намерении (intentio) поступающего состоит заслуга или подвиг» (Абеляр П. Этика, или Познай самого себя D Абеляр П. Теологические трактаты. М.: Прогресс; Гнозис, . С. ); «Ведь люди судят на основании очевидного, а не скрытого, и они взвешивают не столько состояние вины, сколько последствия поступка. Ведь один только Бог внимает не столько тому, что [люди] совершают, столько тому, с какими душевными [помыслами] они [это] делают. Он мерит нашу виновность по умыслу, а суд исследует преступное деяние …

60 Виталий Куренной

этических доктрин воспроизводится как противопоставление, соответственно, «мотивизма» и «консеквенциализма» (или, в других классификациях, как «деонтическая» и «консеквенциалистская» этика). Классическая концепция утилитаризма Бентама, несмотря не видимую простоту, является комплексной конструкцией, сочетающей элементы целого ряда этических и социальных доктрин. В своей элементарной формулировке утилитаристский «принцип полезности» формулируется как эвдемонистическое правило: «Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью» 4. Принцип полезности формулируется как правило не только индивидуальное, но и как социальное. Однако понятие «общества» понимается Бентамом индивидуалистически: «Что же такое есть… интерес общества? Сумма интересов отдельных членов, составляющих его» 5. С этой поправкой «известное действие может называть сообразным с принципом полезности (относительно целого общества), когда его стремление увеличить счастье общества больше, чем стремление уменьшить его» 6. Все разнообразные проявления счастья в свою очередь редуцируются к абсолютной гедонистической шкале удовольствия и страдания: «Удовольствие само по себе есть добро и даже… единственное добро; страдание есть само по себе зло» 7. Мотивы же, понимаемые как факторы, побуждающие к действию, напротив, релятивизируются: «нет ни одного рода мотива, который сам по себе дурен» 8. Программа утилитаризма, развиваемая Бентамом, изначально содержала в себе напряженный практический мотив — реформирование системы права и, в первую очередь, правовой системы наказаний. Для этически-обоснованного решения этой задачи Бентаму было необходимо ввести единую шкалу, позволяющую осуществлять сравнительную калькуляцию абсолютных величин — удовольствия и страдания. Идеал исчисления, по сей день составляющий немалую долю привлекательности программы утилитаризма, заявлен как бесТам, где Он видит наисовершенно, там не видит никто, ибо, карая, он вникает не в грешность, а в дух поступка. У нас же наоборот: мы вникаем не в дух, который не видим, но в факт поступка, который знаем» (Абеляр. Указ. соч. С. ). 4 Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, . С. . Первая публикация этой работы датируется  годом, т.е. годом раньше «Критики чистого разума» и восьмью годами раньше «Критики практического разума» Канта. 5 Бентам. Указ. соч. С. . 6 Там же. 7 Указ. соч. С. . 8 Там же.

Л 1 (64) 2008

61

страстный подсчет: «Я считаю себя чуждым всем нашим определениям порока и добродетели. Я призван рассматривать человеческие действия единственно по их результату в добро или во зло. Я открываю два счета. Я ставлю в чистую прибыль все удовольствия; я ставлю в потерю все страдания. Я верно взвешу интересы всех сторон; человек, которого предрассудок пятнает как порочного, и тот, которого он восхваляет как добродетельного, передо мной равны в настоящую минуту. Я хочу судить самый предрассудок и взвесить на этих новых весах все действия, чтобы составить список тех, которые должны быть позволены, и тех, которые должны быть запрещены» 9. Сообразно этой задаче удовольствия и страдания классифицируются Бентамом по интенсивности, продолжительности, несомненности или сомнительности, близости или отдаленности, облегчая подсчет конечного результата («гедонистическое исчисление»). Эта особенность утилитаризма определяет его высокую привлекательность, открывая возможность для построения моделей, аналогичных экономическим, также оперирующих принципом (экономической) полезности и допущением о том, что индивид рационально способен эту полезность максимизировать, что, в свою очередь, открывает возможность для формального моделирования, подсчета и выносимого на этом основании «экспертного» заключения об этической легитимности тех или иных социальных, правовых и политических действий 10. Несмотря на высокую привлекательность этого утилитаристского идеала калькуляции, уже Джон Стюарт Милль, стремясь отвести накопившиеся возражения, в работе «Утилитаризм» (), вынужден был внести принципиальную поправку: помимо количества он предложил учитывать также качество удовольствий, различая тем самым удовольствия «высшие» и «низшие». Ибо, как гласит его известное высказывание: «Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей, — недовольным Сократом, чем довольным дураком» 11. Эта поправка на качественную дифференциацию удовольствий, привязанная к исторически-определенной иерархии потребностей, которые Милль делит на высшие и низшие 12, является, однако, столь суще9 Указ. соч. С. . 10 См. хрестоматийный 11 12

сборник, рассматривающий утилитаризм в контексте экономической проблематики: Amartya Sen, Bernard Williams (Ed.). Utilitarianism and Beyond. Cambridge University Press . Сборник многократно переиздавался. Милль Дж. Ст. Утилитаризм. О свободе. СПб: Типография А. М. Котомина, . С. . Такого рода иерархии восходят к этике Аристотеля. Ср.: «Правда о добропорядочном заключается в том еще, что он многое делает ради друзей и отечества и даже умирает за них, если надо: он расточит имущество и почести и вообще блага, за которые держатся другие, оставляя за собою лишь нравственную красоту; он скорей предпочтет испытать сильное удовольствие за краткий срок, а не слабое за долгий, и год прожить прекрасно [предпочтительнее для него], чем много лет — как

62 Виталий Куренной

ственной ревизией, что некоторые философы отказываются признавать эту версию Милля последовательным развитием утилитаристской системы 13. Разумеется, возникло и множество других дифференцированных версий утилитаризма («деятельностный утилитаризм» (act-utilitarianism), «регулятивный утилитаризм« (rule- utilitarianism) и т.д.), в рассмотрение которых мы здесь не входим. Утилитаризм и кантовская императивная этика не просто содержательно различны, но и отвечают разному социальному и даже, можно сказать, экзистенциальному опыту: если утилитаризм возникает как активная позиция, направленная на рациональное улучшение общества, исправление законодательства и т.д., то этика Канта — это позиция этического индивида, который ригористично противостоит миру, о моральном улучшении которого он помышляет далеко не в первую очередь (если помышляет вообще). Скорее, он берет на себя бремя этического действия — бремя осуществления своего «долга» — безусловно, вопреки всем своим склонностям и желаниям. Показательно, что эта позиция, пусть и в очень измененном виде, воспроизводится также у Гегеля. Гегелю, правда, был чужд идеал этики как всего лишь морального долга индивида: дух индивида слишком слаб и ограничен для этой задачи. Этическое самосознание индивида ограничивается необходимой, но недостаточной сферой моральности, тогда как подлинную объективность этическое достигает в сфере нравственности, в которой субъективные ограничения дополняются объективными институциональными структурами семьи, гражданского общества и, наконец, государства. Поэтому у индивида нет иного выхода, кроме как признать в этих институтах конкретную историческую реализацию «духа», а в диктуемых ими обязанностях — свою свободу 14. Мир, таким образом, также принимается здесь таким, каков он есть: ни Кант, ни Гегель 15 не обуреваемы тягой к его улучше-

13 14

15

придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным» (Никомахова этика, а –). См.: Wolf Jean-Claude. John Stuart Mills «Utilitarismus». Ein kritischer Kommentar. Freiburg-München: Alber, . «В качестве ограничения связывающая обязанность может выступать лишь по отношению к неопределенной субъективности или к абстрактной свободе и по отношению к влечениям природной или определяющей свое неопределенное добро, только руководствуясь своим произволом, моральной волей. Однако индивид находит в связанности скорее свое освобождение, отчасти от зависимости, в которой он находится под властью чисто природных влечений, отчасти от стесненности, испытываемой им в качестве субъективной особенности в моральных рефлексиях о долженствовании и дозволении, отчасти от неопределенной субъективности, не достигающей наличного бытия и объективной определенности действования и остающейся в себе и как некая недействительность. В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе» (Философия права, § ). Применительно к Гегелю, конечно, можно употребить старый аргумент: система институтов, представленная в его лекциях по философии права, не соответству-

Л 1 (64) 2008

63

нию или планомерному реформированию общества 16. Различие, пожалуй, состоит лишь в том, что конструкция Канта оставляет некое пространство для выстраивания альтернативной «логики свободы» 17. Но в немецком идеализме это пространство альтернативной возможности было ликвидировано — вместе с остатком «догматической» (Фихте) «вещи самой по себе». Ликвидировано во имя торжества познающего разума и идеала социально-исторической реализации порядка свободы 18. И все же, несмотря на столь принципиальные расхождения, этические концепции, построенные на утилитаристской или кантовской императивной основе, имеют между собой чрезвычайно много общего. Собственно говоря, возникшее во второй половине XX века течение, которое (весьма, впрочем, условно) может быть названо этикой добродетели, конституируется именно на платформе критики этих общих характеристик как утилитаризма, так и кантианства. Попробуем выделить этот набор общих характеристик. Во-первых, и кантианство, и утилитаризм представляют собой систему моральных правил, формулирующихся как предложения долженствования и основанных на одном, системообразующем моральном принципе — будь то категорический императив или «принцип полезности». Во-вторых, эта система правил предполагает вполне определенную антропологию, теорию фундаментального устройства человека. Такова, в частности, принимаемая за данность структура «способностей» у Канта; доктрина «источников» (санкций) удовольствия и страдания, а также исчерпывающая классификация «родов» удовольствия и страдания у Бентама. В этом отношении данные этические концепции являются вполне «классическими», поскольку телеологический

16

17

18

ет прусской реальности, следовательно, та «действительность», о которой он говорит, — это идеал, а не данность и т.д. Но если Гегель и имел в виду такого рода критику реальности в пользу идеальной «действительности», то она все же была слишком утонченна, чтобы быть воспринятой всерьез (исторически она, как нам известно, и не была так воспринята). Этому отличию немецкой классической философии от британского утилитаризма существует предостаточно социально-критических объяснений (как сказали бы в советском учебнике по истории: «такая позиция соответствует положению немецкой буржуазии, лишенной рычагов влияния на политическую жизнь Германии»). Но дело в том, что такая позиция может воспроизводиться и безотносительно к историческому положению тогдашней немецкой буржуазии — достаточно разочарования в возможности рационального улучшения мира как такового. Этот, по сути, кантианский мотив может быть прослежен вплоть до «экзистенциальной свободы» Сартра. Различные «постметафизические» разновидности кантианства локализуют это пространство альтернативной этической логики в более приземленных областях, например, в области научной коммуникации и ее критериев (К.-О. Апель), в области «коммуникативного действия» (Ю. Хабермас) и т.д. К доктринам, серьезно воспринявшим этот мотив немецкого идеализма, относится и классический марксизм.

64 Виталий Куренной

элемент этики Аристотеля (учение о «назначении» (ergon) человека) имеет своим необходимым основанием определенную антропологию, а именно понимание человека как деятельного существа, «обладающего суждением» 19. В-третьих, обе основные этические доктрины оперируют формами долженствования, выступающими по отношению к конкретному человеку и его обстоятельствам как внешняя, объективная мера, в соответствии с которой и должен поступать человек, несмотря на собственное понимание фактических обстоятельств и ограниченную перспективу. Мир конкретного человека соизмеряется здесь с «объективной» точкой зрения — будь то мир «царства целей» Канта или 19

1

1

Никомахова этика, b ; a –. Принципиальное рассуждение Аласдера Макинтайра в работе «После добродетели» (глава ) по вопросу о взаимоотношении доктрины природы человека (называемой здесь антропологией) и телеологической концепции не является, на мой взгляд, вполне систематически и исторически корректным. С одной стороны, он признает, что философы Просвещения сходились в том, что основной особенностью проекта рационального обоснования морали является характеристика «принятие некоторых допущений относительно природы человека», тогда как с другой утверждает, что «совместное воздействие секулярного отказа как от протестантской, так и от католической теологии, а также научное и философское неприятие аристотелизма должно было устранить любое понятие о человеке-каким-он-мог-бы-быть-если-бы-онреализовал-свой-telos» (MacIntyre Alasdair. After Virtue: А Study in Moral Theory. London: Duckworth, . P. , P. ). Утратив понятие о цели, философы, пытавшиеся реализовать просвещенческий проект этики как таковой, остались лишь с доктриной природы человека и набором доставшихся от традиции долженствований, что, согласно Макинтайру, и явилось причиной несостоятельности этого проекта. На это следует возразить: серьезный удар по телеологии был нанесен только Чарльзом Дарвином, до этого же понятие о природе человека имплицитно или эксплицитно включает и целевое определение. Насколько просто из онтологии выводится телеология («назначение человека») показывает, например, Фихте. У того же Канта телеология имеет два аспекта — в индивидуальном аспекте этическая цель (в частности, идеал «святости») достижима лишь при условии принятия постулатов практического разума, а говоря проще — в загробной жизни. Посюстороннее же решение вопроса о том, «каким-человеку-следует-быть», перепоручается не индивиду, а роду, т.е. мировой истории, в определенности вектора («телоса») которой Кант не сомневается. Проблема состоит здесь в том, что после утраты влияния религиозной картины мира фактически утрачивается именно общее представление о природе человека (хотя долгое время философы Нового времени, равно как и просветители XVIII века, надеются, что такое представление наука может дать). Например, тот же Кант еще исходит из принятой по умолчанию в философской психологии своего времени структуры человеческих способностей. Но уже в XIX веке даже такой ослабленный нормативный вариант антропологии не работает, а антропология XX века эксплицитно закрепляет этот разочаровывающий результат в тезисе о «недоразвитости», биологической недоопределенности человека (А. Гелен). В свою очередь, историческая телеология рода, получившая свою завершенную форму у Гегеля, также постепенно выходит из научного обращения. Но именно постепенно, а вовсе не к концу исторической эпохи Просвещения.

Л 1 (64) 2008

65

калькулируемый утилитаристом гедонистический результат последствий какого-то поступка. Если взглянуть теперь на критику основных этических доктрин современности, разворачивающихся в работах, объединенных в настоящей подборке журнала «Логос» под рубрикой этики добродетели 20, то можно сказать, что ее объединяет отрицание трех перечисленных общих характеристик как кантианства, так и утилитаризма. Начнем с последнего пункта, вернувшись тем самым к Витгенштейну, упомянутому вначале. Дело в том, что Витгенштейн (наряду с Хайдеггером) является одним из мыслителей, самым радикальным образом принявших и осмысливших конечность и фактичность человеческого положения в мире, по отношению к которому невозможно занять некую внешнюю позицию, выступающую трансцендентной объективной мерой его существования и поведения: «То, что мир есть мой мир, обнаруживается в том, что границы данного (der) языка (единственного языка, который я понимаю) означают границы моего мира» (Трактат, .). Поскольку же этическое выходит за пределы языка и мира, оно относится к тому, «о чем следует молчать». Равно как и положения самого «Трактата», полагающие границу мира, ровно таким же образом не легитимны, они «бессмысленны», их следует отбросить как лестницу, по которой поднялись наверх (.). В работе Джона Макдауэла «Добродетель и основание» эта критическая позиция формулируется в языке уже позднего Витгенштейна: «нам следует отказаться от идеи о том, что философское рассуждение о рассматриваемых практиках должно осуществляться с некоторой внешней позиции, вне нашей вовлеченности в известные формы жизни». Айрис Мердок, в свою очередь, исходит из предпосылки о том, что «человеческая жизнь не имеет заданного извне предназначения (has no external point) или τέλος-а». А ее переосмысливающее обращение к Платону можно понять, соответственно, как попытку придать его «объективному идеализму» некий впечатляющий смысл с точки зрения именно конечного человеческого существа. Существа, которое осознает «бесцельность добродетели, ее исключительную ценность и бесконечность ее требований». И этот человек, не имеющий предназначения, опять же осознает этот идеал не как нечто внешнее по отношению к своему собственному существованию, а как в конечном счете производный от своей собственной ограниченности, как зависящий от него самого. Но это не означает, что теперь «все позволено», напротив, осознание этого обстоятельства зависимости, выражаясь языком метафизики, «трансценденции» от «имманентности» может быть понятно и совершенно иначе. Нам не на кого 20 При ее составлении мы ориентировались, главным образом, на сборник: Crisp Roger, Slote Michael (Ed.). Virtue Ethics. Oxford University Press,  (начиная с  года это шестое издание сборника).

66 Виталий Куренной

переложить бремя поддержания такого рода трансценденций, и только мы сами ответственны за их существование. Не Бог или природа отвечают за человеческое в человеке, а лишь он сам. Проблема антропологии поднята в работе, с которой берет начало современная дискуссия об этике добродетели, со статьи Э. Энском «Современная моральная философия» () 21. И, как гласит ее первый тезис, моральной философией не стоит заниматься до тех пор, пока у нас нет адекватной «философии психологии», общепризнанной теории человеческого поведения. Иными словами, этика невозможна, пока нет общепризнанной теории человеческой природы, которая отнесена Энском к области психологии. Чтобы прояснить исторические истоки этого довольно неожиданного для ученицы Витгенштейна 22 обращения к психологии, здесь помещен фрагмент из работы Морица Шлика «Вопросы этики», который весьма последовательно выстраивал свою позицию, сознательно противополагаемую как феноменологии Гуссерля, так и неокантианской философии ценностей, подчеркивая, в данном случае, фундаментальное значение психологии для этики как науки 23. Наконец, понятие морального долженствования, обязательства и систематического способа выведения этических обязательств из единого принципа подвергается критике, начиная со статьи Энском (возводящей его к потерявшей влияние веры в авторитет божественного закона) в самых разных вариантах. Небольшая статья А. Макинтайра 24 в техническом стиле аналитической философии подвергает атаке тезис об императивной форме этических высказываний, тогда как Бернард Уильямс вполне в духе критической программы этики добродетели подвергает всесторонней критике понятие «морального обязательства». 21

Подробный анализ статьи Энском см. в работе: Артемьева О. В. У истоков современной этики добродетели D Этическая мысль. Вып. . М.: ИФ РАН,  [http:D ethics.iph.ras.ru/em/em/.html]. 22 В особенности «Логико-философский трактат» не выходит за пределы мейнстримного для XX века анатипсихологизма. Ср.: Психология не ближе к философии, чем любая другая естественная наука» (.). 23 Разумеется, это возвращение «психологизма» имеет широкий набор аналогов в XIX в. В особенности здесь следует упомянуть Шопенгауэра, на которого эксплицитно ссылается Шлик и который регулярно упоминается аналитиками также в связи со статьей Энском (см., в частности: Pauer-Studer Herlinde. Einführung in die Ethik. Wien: WUV, . S. ). 24 В качестве, возможно, одной из самых значительных современных работ по этике следует, разумеется, назвать работу «После добродетели» Макинтайра, в которой критические выводы этики добродетели доведены до своего логического и весьма неутешительного завершения, констатирующего торжество эмотивизма. К сожалению, существующий русский перевод этой работы (Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, ) подлежит существенному улучшению.

Л 1 (64) 2008

67

Собранные здесь статьи, отвечающие главным образом критическому аспекту «этики добродетели», дополнены здесь работой Т. Нагеля «Моральная удача». Эта самостоятельная дискуссия также затрагивается в конце статьи Б. Уильямса «Мораль: специфический институт». С критической программой этики добродетели эту дискуссию сближает принятия специфической роли фактического человеческого неравенства и роли случайности — как данной от рождения, так и заданной социально-историческими обстоятельствами. Различные систематические попытки позитивно выстроить этику добродетели — Розалиндой Херстхаус 25, Майклом Слоутом 26, Анетой Байер 27 (феминистская «этика заботы») и другими — представляют собой самостоятельную тему и не отражены в данной подборке. Но если говорить о некоторых базовых последствиях критики, развернутой с позиций этики добродетели, то они могут быть сведены к следующим: – с мотивов и результатов этика переориентируется на вопросы характера человека, формирования предрасположенностей к добродетельному поведению (этот сюжет развернут в «agentbased» этике добродетели М. Слоута); – основной вопрос этики может быть переформулирован: не «что я должен делать?», а, в частности, «каким должен быть человек, чтобы быть хорошим человеком?»; – тренсцендентные, «внешние» этические эталоны заменяются фактическими образцами поведения (именно так можно интерпретировать определение правильного поступка у Р. Херстхаус: поступок является правильным постольку, поскольку такой поступок совершит добродетельный человек); – в связи с этим центральную роль начинают играть не вопросы этических принципов и когерентность универсальноэтических построений, а вопросы подобающего воспитания человека, формирования индивидуальных черт его характера. Этическое реализуется не путем рационального понимания принципов, а в силу определенных психических и мотивационных предрасположенностей, устанавливающих действенную связь между эксплицитно формулируемыми моральными правилами и реальным поведением. Этика добродетели может показаться весьма «слабой программой», на фоне радикального отказа от традиционного этического дискурса в работах «континентальных» (немецких) мыслителей, ко25 Hursthaus R. On Virtue Ethics. Oxford University Press, . 26 Slote M. From Morality to Virtue. New York: OUP, . 27 Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, .

68 Виталий Куренной

торые открывает для англоязычного мира Реймонд Гюсс. И действительно, этический дискурс, доминирующий в англоязычном мире, как замечает Гюсс, «последние сто пятьдесят лет», несносен — как и доминирующий способ отечественных этических рассуждений, добавим мы от себя. Однако этика добродетели, критически относясь к заезженным способам моральных рассуждений, все же в ряде случаев пытается предложить практические способы решения этических задач, не ограничиваясь только неутешительными и пессимистическими выводами.

Л 1 (64) 2008

69

[³¥ ·W¸ ¶ ¨ [X  ¦©

Современная философия морали 1

Д ля начала я сформулирую три тезиса, которые будут представлены в этой статье. Первый: в настоящее время нам бесполезно заниматься моральной философией; и вообще ею не следует заниматься до тех пор, пока у нас не появится адекватная философия психологии, каковой на данный момент у нас явно нет. Второй: если это психологически возможно, следует избавиться от понятий обязательства и долга — т.е. морального обязательства и морального долга, от понятий морально правильного и неправильного, а также от морального смысла долженствования. Ведь эти понятия — пережитки или следствия от пережитков более ранней этической концепции, которой в целом больше не существует; а без нее они только вредят. Мой третий тезис: расхождения во взглядах разных хорошо известных английских философов морали от Сиджвика до наших дней не имеют большого значения. Любой, кто прочел Этику Аристотеля и ознакомился с современной моральной философией, должен быть поражен тем, насколько сильно они отличаются друг от друга. Современные философы морали уделяют главное внимание темам, которые Аристотель, похоже, либо вовсе не рассматривал, либо не придавал им большого значения, либо только подразумевал. Любопытнее всего то, что сам термин «моральный», который мы непосредственно унаследовали от Аристотеля, в его современном смысле просто не вписывается в аристотелевскую этику. Аристотель различает моральные и интеллектуальные добродетели. Обладают ли какие-нибудь из аристотелевских «интеллектуальных» добродетелей тем, что мы должны были бы назвать «моральным» аспектом? Может показаться, что обладают; критерием этого, предположительно, 1 Пер. с англ. Алексея Черняка по изданию: Anscombe G. E. M. Modern Moral Philosophy D Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy. Vol. XXXIII. No. . . P. –. Редактор перевода — Петр Куслий.

70 Элизабет Энском

служит то обстоятельство, что неспособность проявить «интеллектуальную» добродетель — такую, например, как благое суждение [judgement] в определении того, как сделать что-то полезное (скажем, в управлении городом) — может заслуживать осуждения. Но можно задать резонный вопрос: разве не может какая угодно неспособность сделать что-то стать предметом осуждения или упрека? Любую уничижительную критику, например, критику качества изделия или дизайна машины можно назвать осуждением или упреком. Таким образом, мы снова хотим ввести слово «морально»: иногда такая неспособность сделать что-то может быть морально заслуживающей осуждения, а иногда нет. Но была ли у Аристотеля идея морального осуждения в противоположность любому другому? Если была, почему ей не уделено больше внимания? Аристотель говорит, что существуют ошибки, приводящие к злодеяниям, а не к тем или иным невольным действиям, и за такие ошибки человека осуждают. Означает ли это наличие морального обязательства не совершать определенные интеллектуальные ошибки? Почему он не обсуждает обязательство вообще и это обязательство в частности? Если кто-то заявляет, что занимается толкованием Аристотеля, и говорит на современный манер о моральном том-то и том-то, он должен быть весьма невосприимчив, если не испытывает постоянного ощущения, подобного тому, какое испытывает тот, у кого челюсти расположены не на одной линии: зубы не могут сомкнуться в нормальном прикусе. Мы, стало быть, не можем искать у Аристотеля какого-либо разъяснения относительно современного способа рассуждать о «моральном» благе, обязательстве и т.п. И мне представляется, что все самые известные современные авторы по этике, от Батлера до Милля, размышляя об этом предмете, совершают ошибки, которые не позволяют надеяться на то, что им удастся его непосредственно прояснить. Я сформулирую эти возражения в настолько краткой форме, насколько позволяет их содержание. Батлер превозносит совесть, но словно бы не замечает, что человеческая совесть может заставлять творить ужаснейшие вещи. Юм определяет «истинность» таким образом, чтобы исключить из нее этические суждения, и заявляет, что он доказал, что они не подпадают под понятие истинности. Кроме того, он имплицитно определяет «страсть» так, что нацеливание на что-либо оказывается обладанием страстью. Его возражение против перехода от «есть» к «должен» [ought] равным образом применимо к переходу от «есть» к «имеет задолженность» или от «есть» к «нужно». (Однако в силу исторических обстоятельств в этом есть справедливое зерно, о чем я скажу позже.) Кант вводит понятие «законодательствования для себя самого», столь же абсурдное, как если бы теперь, когда выбор большинством голосов имеет большой вес, кто-то стал бы называть каждое рефлективное решение человека результатом выбора большинством голосов, каковое в пропорциональном отношении является подавляющим, так как Л 1 (64) 2008

71

пропорция всегда –. Понятие законодательствования требует от законодателя сверхчеловеческих способностей. Его собственные строгие убеждения в отношении предмета лжи были бы настолько сильны, что ему никогда не пришло бы в голову, что ложь можно релевантно описывать как-то еще, а не только как просто ложь (например, как «ложь в таких-то обстоятельствах»). Его правило, говорящее о максимах, которые можно сделать универсальными, бесполезно без оговорок, касающихся того, что именно следует считать релевантным описанием действия при конструировании соответствующей максимы. Бентам и Милль не замечают проблематичности понятия «удовольствие». Их часто обвиняют в совершении натуралистической ошибки; но это обвинение меня не впечатляет, поскольку я не нахожу его описания когерентными. Но вот возражение, касающееся понятия удовольствия, кажется мне фатальным с самого начала. Древние считали это понятие довольно загадочным. Оно свело рассуждения Аристотеля к сущему лепету о «румянце на щеке юноши», так как он, имея все на то основания, хотел отождествить удовольствие с доставляющей удовольствие деятельностью и в то же время отличить его от последней. Целые поколения современных философов не видели в этом понятии никаких затруднений, и оно снова появилось в литературе как проблематичное лишь год или два назад в работах Райла. Причина проста: со времен Локка под удовольствием понималось определенного вида внутреннее впечатление. Но если это — правильное описание удовольствия, то нет оснований удовольствие ставить в зависимость от действий. Модифицируя некоторые мысли Витгенштейна относительно «значения», можно сказать: «Удовольствие не может быть внутренним впечатлением, так как никакое внутреннее впечатление не способно содержать в себе последствий удовольствия». Милль так же, как и Кант, не осознает, что для того чтобы быть содержательной, его теории необходимо быть ограниченной только релевантными дескрипциями. Ему не пришло в голову, что убийство и кража могут быть описаны по-другому. Он считает, что если предлагаемое действие относится к таким, что подчиняется какому-то одному принципу, основанному на понятии пользы, то его следует совершить; а если оно не подчиняется ни одному такому принципу или подчиняется нескольким принципам, предлагающим противоположные взгляды на действие, то следует прибегнуть к подсчету конкретных последствий. Однако практически любое действие, если оно подчиняется хотя бы одном принципу пользы (как я буду говорить для краткости), можно описать так, чтобы оно подчинялось множеству таких принципов. Теперь я снова обращусь к Юму. Упомянутые мной особенности его философии, как и многие другие ее свойства, могут навести на мысль о том, что Юм был просто софистом — блестящим софистом; и его методы конечно софистичны. Но специфика юмовского философствова-

72 Элизабет Энском

ния побуждает меня не менять это суждение на противоположное, а дополнить его. Несмотря на то, что Юм достигает своих излюбленных умозаключений софистическими методами, его рассуждения неизменно вскрывают очень глубокие и важные проблемы. Часто бывает так, что, демонстрируя софистическое мастерство, некто замечает нечто, заслуживающее значительных исследовательских усилий. В результате открытий, на совершение которых претендует Юм, оказывается, что очевидное нуждается в изучении. В этом Юм не схож, скажем, с Батлером. Было уже хорошо известно, что совесть может принуждать к злодеяниям, и то, что Батлер писал, не обращая внимания на это знание, не открыло нам ничего нового. Но с Юмом дело обстоит иначе. Поэтому он очень глубокий и великий философ, несмотря на свою софистичность. Например, я говорю моему бакалейщику: «Истинность состоит или в отношениях между идеями (пример: двадцать шиллингов равняется одному фунту), или в фактах (если я, к примеру, заказала картошку, вы ее доставили и прислали мне счет). Поэтому истинность неприменима к такому высказыванию, как «Я должна вам такую-то сумму»». Теперь, сопоставив все это, можно увидеть, что отношение фактов к описанию [description] «Х должен Y так много денег» является интересным; я назову это отношение фактов к этому описанию «грубым отношением» [brute relative]. Далее, упомянутые здесь «грубые» факты, сами обладают описаниями, по отношению к которым другие факты являются «грубыми». Например, он привез картошку к моему дому и картошка была оставлена у моего дома — это грубые факты относительно описания «он доставил мне картошку». А факт Х должен Y деньги, в свою очередь, является «грубым» относительно других описаний — например, «Х платежеспособен». «Относительная грубость» является сложным отношением. Вот лишь несколько затруднений: если xyz — множество фактов, грубых относительно описания А, то xyz входит в число тех множеств, некоторые из которых имеют место, если выполняется А; но наличие какоголибо множества из этого числа не подразумевает с необходимостью А, так как всегда могут оказать свое влияние исключительные обстоятельства. А каковы исключительные обстоятельства в отношении А, в общем можно объяснить, только предоставив соответствующие примеры, и никакого теоретически адекватного предвидения не может быть сделано для исключительных обстоятельств, поскольку всегда можно в теории представить себе еще один специальный контекст, по-другому интерпретирующий любой специальный контекст. Далее, то, что в нормальных обстоятельствах xyz обосновывало бы А, еще не означает того, что А утверждает то же самое, что и «xyz». Кроме того, может существовать такой придающий значение описанию А институциональный контекст, который само А явно не описывает. (Например, утверждение о том, что я даю кому-то шиллинг, не описывает институт денег или валюты данной страны.) Так что, хотя было бы смешно настаивать на том, что может не быть такой вещи, как переход от, например, «есть» к «долЛ 1 (64) 2008

73

жен», тем не менее характер этого перехода, на самом деле, весьма интересен и проявляется в результате рефлексии над аргументами Юма 2. То, что я должна бакалейщику такую-то сумму, — это факт, который может принадлежать множеству фактов, грубых относительно описания «Я — мошенница». «Мошенничество», разумеется, есть вид «нечестности» или «несправедливости». (Естественно, эти соображения не повлияют на мои действия до тех пор, пока я не захочу совершить или избежать совершения несправедливости). Пока что я понимаю «мошенничество», «несправедливость» и «нечестность» исключительно «фактическим» образом, несмотря на их тесную взаимосвязанность. Это понимание достаточно очевидно для «мошенничества»; я не имею ни малейшего понятия, как определить «справедливость», кроме как через указание на то, что она касается действий, относящихся к кому-то другому, при этом «несправедливость», как недостаток справедливости, можно понимать как родовое имя, охватывающее различные виды, например, мошенничество, воровство (которое определяется относительно любых существующих институтов собственности), клевета, прелюбодеяние, наказание невинного. В сегодняшней философии требуется объяснить, чем плохи несправедливый человек или несправедливое действие; такими объяснениями занимается этика; но эти вещи невозможно даже начать объяснять, если у нас нет вразумительной философии психологии. Ведь доказательство того, что несправедливый человек плох, потребует позитивного описания справедливости как «добродетели». Однако эта часть предмета этики будет совершенно для нас закрыта до тех пор, пока у нас не будет описания того, какого типа характеристикой является добродетель (что, собственно, является проблемой не этики, а концептуального анализа), и того, в каком отношении она находится к действиям, в которых она представлена. В прояснении этих вопросов Аристотель, как я думаю, не преуспел. Для этого нам, конечно, нужно понимание, по крайней мере, того, что вообще представляет собой человеческое действие и как его описание как «делание того-то» подвержено влиянию его мотивов и намерения или намерений, заключенных в действии. А для этого требуется описание уже указанных понятий. Термины «следует» [should] или «должно» [ought], или «нужно» [needs] относятся к хорошему и плохому: например, механизму нужна смазка или, иначе, его следует или должно смазывать, так как работа без смазки плохо на нем скажется, или он будет без нее плохо работать. Согласно этой концепции, «следует» и «должно», разумеется, употребляются не в специальном «моральном» смысле, в котором говорится, например, что человек не должен жульничать. (В Аристотелевском 2

Предыдущие два абзаца представляют собой краткое описание статьи «О грубых фактах» (On Brute Facts D The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe. III. Ethics, Religion and Politics. Oxford: Basil Blackwell, . Ch. ).

74 Элизабет Энском

смысле термина «моральный» (ηθικοζ) термины, о которых идет речь, употребляются в связи с моральными вещами: а именно человеческими страстями и (не техническими) действиями.) Но они теперь приобрели особый, так называемый моральный смысл, т.е. такой, в котором они подразумевают некий абсолютный вердикт (такой, как виновен/невиновен в отношении человека) в вопросе о том, что описано в предложениях, содержащих «должно» и употребленных в определенных типах контекстов: не только в тех, которые Аристотель назвал бы «моральными» — страсти и действия, — но также и в некоторых контекстах, которые он назвал бы «интеллектуальными». Обычные (и вполне неустранимые) термины «следует», «нужно», «должно», «должен» приобрели этот особый смысл, будучи приравненными в соответствующих контекстах к терминам «обязан» или «принужден», или «требуется» в том смысле, в каком некто может быть обязан или принужден законом или нечто может требоваться по закону. Как так получилось? Ответ дает история: между Аристотелем и нами стоит христианство и его законническая [law] концепция этики. Ведь христианство вывело свои этические понятия из Торы. (Кто-то мог бы склониться к мысли, что законническая концепция этики могла возникнуть только среди тех, кто принял предположительно божественный позитивный закон; то, что это не так, показано на примере стоиков, которые также думали, что все, что делает людей добродетельными, существует в силу требования божественного закона.) Вследствие доминирования христианства на протяжении многих столетий понятия «быть обязанным», «быть дозволенным» или «быть прощенным» глубоко укоренились в нашем языке и наших мыслях. Греческое слово αμαρτανειν, наиболее подходящее для такого рода использования, стало значить «грех», хотя первоначально означало «ошибку», «непонимание», «неправильность». Латинское peccatum, приблизительно соответствовавшее греческому αμαρτημα, еще больше подходило для обозначения греха, так как уже было ассоциировано с понятием «вины» — culpa — как юридическим термином. Общий термин «illicit» (незаконный), означающий во многом то же, что и наш общий термин «неправильный», сам говорит за себя. Интересно, что Аристотель не использовал такого общего понятия. У него есть общие термины для порока — «злодей», «негодяй»; но, разумеется, человек не является злодеем или негодяем по совершении одного плохого действия или нескольких плохих действий. Еще у Аристотеля есть такие термины, как «постыдный», «нечестивый» и особые термины, обозначающие недостаток соответствующей добродетели, например, «несправедливый»; но у него нет терминов, соответствующих термину «illicit». Объем этого термина (т.е. диапазон его применения) можно было бы в его терминологии определить только весьма длинным предложением: термин «illicit» применяется к тому, что, будь это мысль или позволенная себе страсть, или действие, или упущение в мысли или действии, представЛ 1 (64) 2008

75

ляет собой нечто противоположное одной из добродетелей, отсутствие которой показывает, что человек плох как таковой. Эта формулировка дала бы понятие, совпадающее по объему с понятием «illicit». Иметь законническую концепцию этики, значит, утверждать: то, что нужно для добродетельности, требуется божественным законом, и отсутствие этого указывает на то, что некто является плохим человеком (а не просто, скажем, плохим ремесленником или логиком). Разумеется, человек может придерживаться подобной концепции только в том случае, если он верит в то, что закон дается Богом. Такими людьми являлись евреи, стоики и христиане. Но если подобная концепция доминирует на протяжении многих столетий, а затем отбрасывается, то естественным следствием подобного процесса может оказаться то, что такие связанные с природой закона понятия как обязательство, подчиненность или требование останутся, хотя и утратят при этом свои корни; и если слово «должно» оказалось помещенным в некоторые контексты со значением «обязательства», то и оно в этих контекстах будет также произноситься с особым ударением и особым чувством. Подобная ситуация имела бы место, например, в том случае если бы уголовный закон и уголовные суды были отменены и забыты, а понятие «уголовный» сохранилось. Столкнувшись с такой ситуацией, Юм мог бы заключить, что имеется особое чувство, выражаемое словом «уголовный», которое одно только и дает этому слову его смысл. На деле же Юм обнаружил ситуацию, при которой понятие «обязательство» сохранилось, а слово «должно» наделялось той особенной силой, обладание которой, как утверждалось, делало его употребляемым в «моральном» смысле. Но в этом «моральном» смысле вера в божественный закон уже давно была утрачена. По существу она была отброшена протестантами во времена Реформации 3. Эта ситуация, если я права, интересна именно как ситуация сохранения понятия вне концептуального каркаса, делавшего его действительно осмысленным. Когда Юм сформулировал свои знаменитые замечания о переходе от «есть» к «должно», он тем самым соединил несколько очень разных идей. Одну я постаралась высказать в своих соображениях по поводу перехода от «есть» к «должен» [«owes»] и относительной «грубости» фактов. Другую идею можно было бы выразить, рассматривая переход от «есть» к «нуждается», например, от характеристик организма к окружающим условиям, в которых он «нуждается». Сказать, что организм нуж3

Они не отрицали существования божественного закона, но их самой примечательной доктриной было утверждение о том, что он дан не для того, чтобы ему подчиняться, а для того, чтобы показать человеческую неспособность подчиняться ему, даже по благодати; и это утверждалось в отношении не только разветвленных предписаний Торы, но и требований «естественного божественного закона». См. в этой связи декрет Трентского Собора, направленный против учения, согласно которому Христу следует лишь доверять как посреднику, но не подчиняться как законодателю.

76 Элизабет Энском

дается в этих окружающих условиях, значит сказать, например, не то, что тот, кто говорит, хочет, чтобы организм имел эти условия, а то, что организм без них не будет развиваться. Конечно, все зависит от того, хочет ли говорящий, чтобы организм развивался — так сказал бы Юм. Но если говорящий хочет, чтобы организм развивался, то «все зависит» от того, имеет ли факт о том, что организм для своего развития нуждается в этих окружающих условиях, хотя бы малейшее влияние на действия того, кто выносит суждение. Однако предполагается, что то обстоятельство, что то-то и то-то «должно» быть или «нужно», имеет влияние на действия судящего. Отсюда кажется естественным заключить, что судить, что это «должно быть», на самом деле значит допустить, что собственное суждение судящего «должно быть» влияющим на его собственные действия. И никакое количество истины, относящейся к тому, что есть, не может логически претендовать на то, чтобы оказывать влияние на действия судящего. (Нас заставляет двигаться не суждение само по себе, а наше суждение о том, как получить или сделать то, что мы хотим.) Поэтому должно быть [must] невозможно вывести «нуждается» или «должен быть» из «есть». Но если взять, скажем, растение, вывод «нуждается» из «есть», конечно, не является ни в малейшей степени сомнительным. Он интересен и заслуживает изучения, но он совсем не подозрителен. Он интересен в таком же смысле, в каком интересно отношение между грубыми и менее грубыми фактами; этим отношениям уделяли очень мало внимания. И хотя можно противопоставить «то, в чем нуждаешься» «тому, что имеешь» как de facto и de jure, это тем не менее не делает нужду в определенном окружении менее «истинной». Конечно, в случае нужд растения мысль о нужде будет вести к действию, только если есть желание, чтобы растение росло. Здесь, таким образом, нет необходимой связи между тем, о чем можно утверждать, что растение в этом «нуждается», и тем, что хочет утверждающий. Но есть некая необходимая связь между тем, о чем человек думает, что он в этом нуждается, и тем, что он хочет. Это — сложная связь; возможно не хотеть чего-то, в чем ты считаешь себя нуждающимся. Но, например, невозможно никогда не хотеть ничего, в чем ты считаешь себя нуждающимся. Это, однако же, есть факт, относящийся не к значению слова «нуждаться», а к феномену желания. Но можно сказать, что рассуждения Юма ведут к выводу о том, что это должен быть факт, относящийся к слову «нуждаться» или к выражению «быть хорошим для». Таким образом, мы обнаруживаем две проблемы, сокрытые в замечании о переходе от «есть» к «должно». Предположим, что мы прояснили, что такое «относительная грубость» фактов, с одной стороны, и каковы понятия, включенные в «нужность» [«needing»] и «процветание» [«flourishing»], с другой; еще остается третья идея. Ведь следуя Юму, кто-нибудь мог бы сказать: возможно, вы прояснили вашу точку зрения на переход от «есть» к «должен» [‘owes’] и от «есть» к «нуждается», но лишь ценой демонстрации того, что предложения с «должен» Л 1 (64) 2008

77

и «нуждается» выражают что-то вроде истин, что-то вроде фактов. И при этом остается невозможным вывести «морально должен» из «есть». Мне кажется, что подобная реплика была бы верной. Слово «должно», став словом, обладающим лишь гипнотической силой, не могло бы, в силу характера обладания этой силой, быть выведено из чего бы то ни было вообще. Можно возразить, что его можно было бы вывести из других предложений, содержащих «морально должно»: но это не может быть верно. Впечатление, что это так, производит тот факт, что мы говорим, что «все люди суть ϕ» и «Сократ — человек» имеют своим следствием «Сократ есть ϕ». Но «ϕ» здесь не настоящий предикат. Мы имеем в виду, что если на место «ϕ» подставить настоящий предикат, вывод будет правильным. Требуется настоящий предикат, а не просто слово, не содержащее никакой значимой мысли и лишь сохраняющее силу воздействия и способное иметь сильный психологический эффект, но уже не обозначающее никакого реального понятия. Воздействие этого слова имеет силу вердикта по поводу моего действия в зависимости от того, соответствует оно или не соответствует описанию, содержащемуся в предложении со словом «должно». И в тех случаях, когда реальное существование некоторого судьи или закона не подразумевается, понятие вердикта может сохранить свое психологическое воздействие, но не свое значение. Теперь представим себе, что слово «вердикт» было употреблено таким образом, т.е. с единственным намерением сохранить его ауру, но не значение. Представим также, что некто сказал: «В конечном счете для вердикта требуются закон и судья». Ему могли бы ответить: «Вовсе нет, так как если бы существовал закон, а также судья, который бы выносил вердикт, то перед нами встал бы вопрос: является ли принятие этого вердикта чем-то, что само, в свою очередь, является следствием некоего Вердикта?». Приведенный аргумент является аналогом другого аргумента, который часто используется в качестве решающего: если некто основывает свою этику на божественном законе, то он все равно должен согласиться с тем, что у него должно быть суждение, согласно которому, он должен (морально должен) подчиняться божественному закону. Таким образом, его этика находится в точно таком же положении, как и любая другая: он просто имеет другую «практическую большую посылку» 4: «Божественному закону должно подчиняться», тогда как кто-то другой имеет в качестве такой посылки, например, такую: «Во всех решениях следует руководствоваться принципом наибольшего счастья». Я должна была бы заключить, что Юм и наши сегодняшние философы, размышляющие над проблемами этики, сделали важное дело, показав, что в понятии «морально должно» нельзя обнаружить ника4

Как ее абсурдно называют. Так как большая посылка = посылка, содержащей термин, являющийся предикатом умозаключения, разговор о ней в связи с практическим мышлением есть ляпсус.

78 Элизабет Энском

кого содержания, если бы не то обстоятельство, что следующие за ними философы пытаются подыскать альтернативное содержание (очень сомнительное) этому термину и сохранить его психологическую силу. Разумнее всего было бы просто отбросить его. Он не имеет разумного смысла за пределами законнических концепций этики; но эти концепции никто не собирается сохранять; и как показывает пример Аристотеля, можно создать этику, не прибегая к понятию морального долженствования. Было бы значительно лучше, если бы вместо использования выражения «морально неправильное» судящий всегда указывал бы определенный род, например, «лживое», «непристойное», «несправедливое». Мы смогли бы обходиться без вопроса о том, было ли то, что мы сделали, «неправильным», переходя непосредственно от какого-то описания действия к этому понятию; мы должны были бы спросить, является ли действие, например, несправедливым; и в некоторых случаях ответ был бы понятен сразу. Я перехожу теперь к эпохе в современной английской моральной философии, ознаменованной влиянием Сиджвика. В период между Миллем и Муром, похоже, произошло поразительное изменение. Мур считает, как мы видели, что подсчет конкретных последствий действия, такого как убийство или кража, не представляет собой проблемы; и мы тоже увидели, что его позиция была глупой, так как вовсе не ясно, как действие может подпадать только под один принцип пользы. У Мура и последующих академических моралистов Англии мы находим совершенную ясность в вопросе о том, что «правильное действие» означает такое действие, которое производит наилучшие возможные последствия (зачисляя в последствия истинные значения [intrinsic values], приписанные определенным видам действия некими «объективистами» 5). А из этого следует, что человек, субъективно говоря, поступает хорошо, если действует в конкретных обстоятельствах, нацеливаясь на наилучший результат, в соответствии с его суждением о совокупных последствиях этого конкретного действия. Я утверждаю, что это именно следует из вышесказанного, а не что какой-либо философ говорит именно так. Действительно, обсуждение этих вопросов может оказаться крайне затруднительным: например, можно усомниться в том, является ли «то-то есть правильное действие» удовлетворительной формулировкой, если учесть, что вещи должны существовать, чтобы иметь предикаты — так что, возможно, лучшей формулировкой будет «я обязана». Или еще: какой-нибудь философ может отрицать, что «правильно» есть 5

Оксфордские объективисты, разумеется, делают различие между «последствиями» и «истинными значениями», и, таким образом, производят вводящее в заблуждение впечатление, что они не консеквенциалисты. Но они не утверждают — а Росс даже прямо отрицает — что тяжесть, например, осуждения невиновного такова, что ее не могут перевесить интересы нации. Поэтому проводимое ими разграничение не имеет никакого значения.

Л 1 (64) 2008

79

«дескриптивный» термин, а затем окольным путем через лингвистический анализ прийти к позиции, утверждающей то же самое, что и «правильное действие есть такое, которое производит наилучшие последствия» (например, к утверждению, что субъект приспосабливает свои «принципы» к достижению выбранной им для себя цели, где связь между «выбором» и «наилучшим», предположительно, такова, что осуществление осознанного выбора означает, что субъект выбирает действие, способное произвести наилучшие последствия). Далее, следует описать роли так называемых моральных принципов и мотивов долга; различия между «хорошим» и «морально хорошим», а также «правильным» нуждаются в изучении; требуется, кроме того, исследовать особые характеристики предложений со словом «должно». Такие обсуждения порождают самые разные взгляды, которые, однако, все примерно одинаковы в вопросе о том, что действительно важно. Это общее сходство между ними становится явным, если принять во внимание, что все самые известные английские академические философы морали развивали философию, согласно которой, например, невозможно утверждать, что не может быть правильным убийство невиновного как средство достижения какой угодно цели, и что всякий, кто думает иначе, совершает ошибку. (Я должна упомянуть оба аспекта: поскольку, например, мистер Хэйр, хотя и учит философии, которая укрепила бы индивида во мнении, что убийство невиновного есть то, что он должен выбрать для достижения более важных целей, также, я думаю, учит, что если человек выбирает избегать убийства невинных с какой бы то ни было целью в качестве своего «высшего практического принципа», его нельзя обвинить в ошибке: просто таков его «принцип». Но из этого определения, я думаю, можно увидеть, что то, что я говорила, верно для каждого из английских академических философов морали, начиная с Сиджвика.) Это важно, так как означает, что все эти философы явно несовместимы с иудеохристианской этикой. Ведь для этой этики было характерно учение, согласно которому есть определенные вещи, запрещенные независимо от грозящих последствий. К таким вещам относятся решение убить невинного ради той или иной цели, какой бы благой она ни была, наказание невиновного, предательство (под которым я понимаю вхождение в доверие к человеку по серьезным вопросам путем заверений в верной дружбе с последующим преданием его в руки его врагов); идолопоклонство, содомия, прелюбодеяние, ложное пророчество. Запрет на определенные вещи просто в силу их описания как идентифицируемых видов действия определенного рода, независимо от каких-либо дальнейших последствий, конечно, не исчерпывает иудеохристианскую этику; но он — ее заметная черта. И если каждый академический философ, начиная с Сиджвика, писал в такой манере, которая исключает эту этику, не видеть эту несовместимость как важнейший факт, касающийся этих философов, а различия между ними как сравнительно пустяшные, значило бы демонстрировать определенную ограниченность ума.

80 Элизабет Энском

Стоит отметить, что ни один из этих философов не проявляет осознания того, что существует этика, которой он противоречит: все они принимают как данность то, что запрет — такой, например, как запрет убивать — не работает перед лицом определенных последствий. Но, разумеется, строгость запрета означает как раз, что не следует поддаваться страху перед какими-либо последствиями или надежде на какие-либо последствия. Если вы обращаете внимание на переход от Милля к Муру, то подозреваете, что он был сделан где-то кем-то; в качестве наиболее вероятного кандидата вспоминают Сиджвика; и вы обнаружите, что этот переход происходит в нем и почти неумышленно. Сиджвик — довольно скучный автор; все важное в его текстах происходит на полях и в сносках, а также в маленьких обрывках аргументов, которые не затрагивают его грандиозную классификацию «методов этики». Этическая теория, базирующаяся на понятии божественного закона, сводится у него к несущественной разновидности, когда он говорит нам в сноске, что «лучшие теологи» (Бог знает, кого он имеет в виду) говорят нам, что Богу следует подчиняться как моральному существу η ϕορτικος ο επαινος; как будто мы слышим высказывание Аристотеля: «не вульгарна ли похвала?» 6 — но Сиджвик действительно вульгарен в этом отношении: он думает, например, что смирение состоит в недооценке своих собственных заслуг, т.е. в своего рода лживости, и что опасность богохульства для верующих была основанием иметь законы против богохульства. И еще он считает, что в точности следовать добродетели чистоты значит выступать против ее канонов, и он корит «средневековых теологов» за непонимание этого. С точки зрения данного исследования самое важное у Сиджвика — его определение намерения [intention]. Определяя намерение, он говорит, что человек должен намереваться произвести [to intend] любые ожидаемые последствия своего произвольного действия. Это определение очевидно неправильное, и я осмелюсь утверждать, что в наше время никто не взялся бы его защищать. Сиджвик использует его, чтобы выдвинуть этический тезис, с которым ныне многие люди согласились бы, а именно тезис о том, что в вопросе об ответственности человека за то, что он предвидел, то обстоятельство, что он не желал этого ни как цель своего действия, ни как средство ее достижения, не имеет никакого значения. Используя термин «намерение» более правильным образом и избегая ошибочной концепции Сиджвика, можно сформулировать этот тезис так: в вопросе об ответственности человека за те последствия его действий, которые он мог предвидеть, не имеет никакого значения то обстоятельство, что он при этом не стремился к их достижению [did not intend it]. Теперь это звучит, скорее, назидательно; я думаю, что назидательность звучания характерна для очень сильно вырожденных форм мысли по данному вопросу. Можно увидеть, к че6 Nicomachean Ethics, b . Л 1 (64) 2008

81

му это ведет, рассмотрев пример. Предположим, что человек ответственен за воспитание некоего ребенка. Следовательно, для этого человека сознательно лишить этого ребенка своей опеки, значит, совершить в отношении него нечто плохое. Для него было бы плохо сделать это по причине своего нежелания далее воспитывать этого ребенка; и так же плохо для него сделать это по причине того, что, поступая так, он, предположим, побудил бы кого-то еще сделать что-то. (Для пользы аргумента можно предположить, что побуждение этого другого индивида совершить соответствующее действие — результат, сам по себе достойный восхищения.) Но вот ему предстоит выбрать между совершением чего-либо постыдного и тюрьмой; если он отправляется в тюрьму, последствием этого будет прекращение воспитания ребенка. Согласно доктрине Сиджвика, для ответственности этого человека за прекращение воспитания этого ребенка нет разницы между случаем, когда он делает это просто ради того, чтобы больше его не воспитывать, или как средство достижения какой-то другой цели, и случаем, когда это происходит как предвидимый и неизбежный результат того, что он отправляется в тюрьму вместо совершения чего-то постыдного. Отсюда следует, что он должен взвесить относительную плохость [badness] лишения ребенка опеки и совершения постыдного поступка; и легко может получиться так, что постыдный поступок на деле окажется менее ужасным действием, чем намеренное лишение ребенка опеки. Далее, если тот факт, что лишение ребенка опеки есть побочное следствие заключения в тюрьму, не имеет никакого значения в вопросе об ответственности человека, то тогда такое соображение склонит этого человека к совершению постыдной вещи, что по-прежнему очень плохо. И, конечно, коль скоро он стал смотреть на вещи под этим углом зрения, единственное, что для него теперь заслуживает внимания — это последствия, а не собственная скверность того или иного действия. Так что, разумно рассудив, что никакого большого вреда от такого действия не будет, он может совершить и куда более постыдный поступок, чем сознательное лишение ребенка опеки. И если на деле выяснится, что его расчеты были ошибочными, то окажется, что он не отвечает за последствия, так как он их не предвидел. Ведь, фактически, тезис Сиджвика ведет к полной невозможности оценить скверность действия иначе, как в свете ожидавшихся последствий. Но если так, то любой должен оценивать плохость в свете последствий, которые он ожидает; а это ведет к тому, что каждый может снять с себя ответственность за действительные последствия самых постыдных действий постольку, поскольку он может сделать вид, что не предвидел их. В то же время я настаиваю, что человек отвечает за плохие последствия своих плохих действий, но их хорошие последствия — не его заслуга; и наоборот, он не отвечает за плохие последствия хороших действий. В вопросе об ответственности отрицание какого бы то ни было различия между предвидимыми и намеренными последствиями предлагает-

82 Элизабет Энском

ся Сиджвиком вовсе не в ходе разработки какого-то «метода этики»; он сделал этот важный шаг просто ради него самого и в угоду всем; и я думаю, правдоподобно будет предположить, что именно этот шаг со стороны Сиджвика объясняет различие между старомодным утилитаризмом и тем консеквенциализмом, как я его называю, который свойствен как самому Сиджвику, так и всем академическим философам морали после него. После того как этот шаг был сделан, философы морали в своих теориях стали придавать отдельный статус рассуждению, которое ранее рассматривалось как приманка, подобная той, что использовалась в отношении мужчин их женами или льстивыми друзьями. Философская поверхностность — необходимая черта консеквенциализма. Ведь в этике всегда есть пограничные случаи. Но если некто является последователем Аристотеля или верит в божественный закон, решая, является ли совершение того-то в таких-то обстоятельствах, скажем, убийством или несправедливостью, то он будет иметь дело с пограничным случаем; и это его решение определяет, стоит или нет совершать это действие. Таков метод казуистики; и хотя он может позволить сделать уступку на периферии, он не даст разрушить центр. Но если некто — консеквенциалист, вопрос «Что правильно делать в таких-то обстоятельствах?» глупо даже поднимать. Казуист задает такой вопрос, только чтобы спросить «Разрешено ли [Would it be permissible] делать тото и то-то?» или «Разрешено ли не делать того-то?» И только если не разрешено не делать то-то и то-то, он может сказать «Это есть то, что следует сделать» [‘This would be the thing to do’]. 7 Иначе, хотя он может высказываться против какого-то действия, он не может никакого действия предписывать, так как в конкретном случае обстоятельства (сверх тех, что были представлены в воображении) могут предполагать все виды возможностей, и нельзя знать наперед, какие из возможностей будут иметь место. Но консеквенциалисту не на что опереться, чтобы сказать «Это разрешено, а это нет», поскольку, согласно его собственной гипотезе, решающими являются последствия, и не его дело претендовать на предсказание того, какой возможный оборот может принять тот или иной поступок человека; максимум, что он может сказать, это — что человек не должен вызывать [bring about] того или этого; у него нет права сказать, что в конкретном случае он вызовет то-то и то-то, пока он не сделал то-то и то-то. Далее, чтобы консеквенциалист вообще мог вообразить пограничные случаи, он должен принять некий закон или стандарт, согласно которому это — пограничный случай. Откуда же ему взять такой стандарт? Практически есть только один ответ: из текущих стандартов его общества или круга. И предельная конвенциональность, на самом деле, была отличительной чертой, присущей всем этим фило7 Этот случай с необходимостью является редким, так как положительные предписания, например, «Чти своих родителей», вообще вряд ли предписывают какое-либо конкретное действие и редко даже нуждаются в таковом.

Л 1 (64) 2008

83

софам. У них не было ничего, с чем можно было бы восстать против конвенциональных стандартов людей их типа; они не могли быть глубокими философами. Но шансы, что вся совокупность конвенциональных стандартов окажется хорошей [decent], малы. Наконец, смысл рассмотрения гипотетических ситуаций, возможно, весьма невероятных, кажется, состоит в том, чтобы выявить в себе или в ком-то другом гипотетическое решение сделать нечто плохое. Я не сомневаюсь, что это имеет своим следствием возникновение у людей (которые никогда не попадут в ситуации, относительно которых они принимали гипотетические решения) предрасположенности соглашаться с подобными плохими действиями или хвалить воображаемых деятелей за их совершение и льстить им постольку, поскольку толпа, частью которой они являются, делает то же самое, когда отчаянные воображенные обстоятельства вообще отсутствуют. Те, кто видят источник понятий «обязательство» и эмфатического, «морального» должно в концепции этики, базирующейся на идее божественного закона, но отрицают понятие божественного законодателя, иногда ищут возможность сохранить законническую концепцию без божественного законодателя. Мне думается, что в подобном поиске божественный законодатель все же представляет некоторый интерес. Возможно, первое, что приходит здесь на ум, это нормы общества. Однако подобно тому как Батлер не способен впечатлить человека, размышляющего над тем, как совесть может направлять людей в их поступках, точно так же человека, размышляющего над тем, что могут представлять собой общественные «нормы», не способна впечатлить описанная идея. Предложение, что законодательствование может иметь место «для себя самого», я отвергаю как абсурдное; что бы ни делалось «для себя самого» может быть достойно восхищения, но не обладает законодательной силой. Тот, кто понимает это, может сказать: мне следует сформировать мои собственные правила и это лучшее, что я могу сделать, и я буду руководствоваться ими до тех пор, пока не узнаю чтото лучшее; иными словами такой человек мог бы сказать: «Я буду руководствоваться обычаями моих предков». Приведет ли это к добру или к злу, будет зависеть от содержания правил или обычаев предков. При удачном стечении обстоятельств это приведет к добру. Имея подобную установку, можно в любом случае рассчитывать на удачу: в ней, похоже, заложено некое сократическое сомнение; а в случае, когда приходится уступать практической целесообразности, должно быть ясно, что сократическое сомнение — хорошая вещь; на самом деле для любого человека в общем должно быть хорошо думать следующим образом: «Возможно, что-то я не могу увидеть, я могу быть на неверном пути, возможно, я безнадежно неправ в чем-то существенно важном». Поиск «норм» мог бы привести кого-то к поиску законов природы, как если бы вселенная была законодателем; но сегодня не правдоподобно, чтобы данный подход привел к хорошим результатам: он мог бы побудить кого-то к пожи-

84 Элизабет Энском

ранию более слабого, согласно законам природы, но вряд ли привел бы хоть кого-то в наши дни к понятиям справедливости; досократовское чувство справедливости как чего-то, сравнимого с балансом или гармонией, поддерживающей миропорядок, очень далеко от нас. Но есть другая возможность: «обязательство» может быть договорным. Подобно тому как мы обращаемся к закону для того, чтобы отыскать ответ на вопрос, к каким действиям он обязывает подчиняющегося ему человека, мы также и в договоре ищем ответ на вопрос, что требуется от заключившего его человека. Мыслители, которые по общему согласию от нас далеки, могли бы иметь идею foedus rerum, т.е. идею вселенной не как законодателя, а как воплощения договора. Тогда, если бы можно было понять, что представляет собой этот договор, можно было бы уяснить и каких обязательств он требует. Однако человек не может находиться под юрисдикцией закона, если тот не был ему объявлен, и мыслители, верившие в «естественный божественный закон», считали, что он объявлен каждому взрослому человеку в его знании добра и зла. Подобным образом нельзя быть связанным договором, если он не заключен, т.е. отсутствуют знаки присоединения к договору. Вполне возможно было бы утверждать, что в обыденной жизни употребление языка в некотором смысле сводится к тому, что человек посредством тех или иных знаков демонстрирует заключение различных контрактов. Если бы кто-то придерживался подобной теории, то мы в таком случае пожелали бы посмотреть на нее в действии. Я подозреваю, что она была бы по большей части формальной. Не исключено, что можно сконструировать систему, воплощающую закон (статус которого будет сопоставим со статусом «законов» логики): «мера, применяемая к одному, должна применяться и к другому», но она все равно вряд ли могла бы распространяться на такие частности, как запрет убийства или содомии. Также, хотя ясно, что можно быть подчиненным закону, о котором не знаешь и не думаешь как о законе, утверждение, что можно заключить договор, не зная, что ты это делаешь, тем не менее не кажется разумным; такое неведение обычно считается деструктивным для природы договора. Однако «нормы» можно еще искать и в человеческих добродетелях: возможно, вид человек, рассмотренный не только биологически, но и с точки зрения его активности в мышлении и принятии решений в различных областях жизни, т.е. с точки зрения его сил, способностей и способов использования нужных ему вещей, «имеет» и определенный набор добродетелей (подобно тому как очевидно, что человек имеет определенное количество зубов не потому, что таково среднее число зубов у людей, а потому, что таково число зубов человеческого вида). И этот «человек» с полным набором добродетелей представляет собой «норму» подобно тому, как представляет собой норму, например, человек с полным набором зубов. Но в этом смысле «норма» перестает быть в общем эквивалентной «закону». В этом смысле понятие «нормы» делает Л 1 (64) 2008

85

нас ближе к Аристотелю, чем законническая концепция этики. В этом, я думаю, нет вреда; но если кто-то таким путем пытается придать «норме» смысл, то он должен признать то, что случилось с термином «норма», с помощью которого он хотел обозначить «закон, не подразумевающий Бога»: этот термин вообще перестал подразумевать понятие закона. И, соответственно, выражения «моральное обязательство», «моральное должно» и «долг» лучше всего запретить к использованию, если кто-то в состоянии это сделать. Но между тем разве не является очевидным то, что некоторые понятия требуют изучения на том лишь основании, что являются частью философии психологии, а также, как я могу предположить, они требуют и полного исключения этики из нашего сознания? Такими понятиями прежде всего являются «действие», «намерение», «удовольствие», «желание». Их общий список начнет увеличиваться, как только мы приступим к анализу указанных понятий. В конце концов могла бы появиться возможность прийти к рассмотрению понятия добродетели, с которого, я полагаю, и следовало бы начинать своего рода исследование этики. В заключении укажу на некоторые преимущества неэмфатического употребления слова «должно», в отличие от его употребления в некоем особом «моральном» смысле, а также на преимущества отказа от морального смысла термина «плохой» и использования таких понятий, как «несправедливый». Пусть разрешено доказывать свою правоту только примерами; тогда можно сделать различие между существенно несправедливым [intrinsically unjust] и тем, что несправедливо лишь при определенных обстоятельствах. Существенно несправедливо всерьез добиваться судебного наказания для человека за то, чего он не совершал, если последнее можно с легкостью обнаружить. Это, конечно, может иметь место и нередко происходило, выражаясь самыми различными способами: при подкупе свидетелей, в случае существования того или иного предписания закона, по которому некое положение вещей «обречено» иметь место, несмотря на то, что факты говорят об обратном, в ситуациях явного высокомерия судей и власть предержащих, когда они более или менее открыто говорят: «Наплевать, что ты этого не делал, мы в любом случае собираемся осудить тебя по этому делу». Несправедливо, например, в нормальных обстоятельствах лишать людей собственности, принадлежащей им явным образом, не прибегая при этом к законной процедуре, не платить долги, не соблюдать договоры и делать множество других вещей подобного рода. Соответственно, обстоятельства могут иметь огромное значение в оценке справедливости или несправедливости таких процедур, как эти; а эти обстоятельства могут иногда включать ожидаемые последствия — например, претензия человека на какую-то собственность может свестись к нулю, если овладение этой собственностью и ее использование грозит явной катастрофой: как, например, если бы некто имел возможность использовать свою машину, чтобы про-

86 Элизабет Энском

извести взрыв, в котором она была бы уничтожена, но благодаря которому было бы остановлено наводнение или создана преграда от огня. Но это, конечно, не означает, что всегда можно вычислить исключительно с помощью подсчета лучших последствий, что было бы в обычных обстоятельствах актом несправедливости, но не является существенно несправедливым; это далеко не так. Но проблемы, которые поставила бы попытка провести такую разграничительную линию (или пограничную область), очевидно сложны. И до тех пор, пока остается ряд общих замечаний, которые должно сделать по данному вопросу, а также некоторые границы, которые можно провести, решения, принимаемые в конкретных случаях, будут по большей части определяться как κατα τον ορθον λογον — «согласно тому, что разумно». Например, является или не является несправедливой такая-то задержка выплаты такого-то долга кому-то, находящемуся в таких-то обстоятельствах, на самом деле следовало бы решать «согласно тому, что разумно»; а для этого в принципе может не быть никакого другого канона, кроме предоставления ряда примеров. Иными словами, если причиной тому, что мы не можем дать общего определения понятиям добродетели и справедливости, является большой пробел в философии, в силу которого мы вынуждены использовать данные понятия, объясняя их лишь примерами, то это еще не исключает существования области, в которой мы не можем дать указанных определений не в силу пробела в философии, а в силу того, что в ней никакое определение, кроме как посредством примеров, в принципе невозможно; и в таком случае каноном является «то, что разумно», хотя это, конечно, никакой не канон. Это все, что я хотела сказать о справедливом в одних обстоятельствах и несправедливом в других, и о способе, каким ожидаемые последствия могут играть роль в определении того, что справедливо. Вернемся к моему примеру существенно несправедливого. Если имеет место процедура судебного наказания человека за то, что он, как всем совершенно ясно, не совершал, то может не быть абсолютно никакого спора по поводу описания ее как несправедливой. Никакие обстоятельства и никакие ожидаемые последствия не могут модифицировать ее описание как несправедливой, если только они не модифицируют описание процедуры как процедуры судебного наказания человека за то, что он, как известно, не совершал. Если кто-то пытается оспорить это, он тем самым лишь обнаруживает свое незнание значения понятия «несправедливый», так как рассматриваемый случай — парадигмальный случай несправедливости. И здесь мы видим главенство термина «несправедливый» над терминами «морально правильный» и «морально неправильный». Ведь в контексте английской философии морали со времен Сиджвика узаконена дискуссия по вопросу о том, могла ли быть в каких-либо обстоятельствах такая процедура «морально правильной»; но нельзя утверждать, что она была бы в каких-либо обстоятельствах справедливой. Л 1 (64) 2008

87

Далее, я не могу создать соответствующую философию — я даже думаю, что в той ситуации, в которой сейчас находится английская философия, ее создать не может никто; однако при этом ясно, что хороший человек — это справедливый человек, а справедливый человек — это тот, кто имеет обычай отказываться от совершения любых несправедливых действий из страха перед какими-либо последствиями или ради достижения какого-либо преимущества для себя или кого-либо еще. Возможно, никто и не станет с этим спорить. Однако нам могут сказать: то, что является несправедливым, иногда обусловлено ожидаемыми последствиями, — и это, конечно, верно. Но есть случаи, для которых это не так: и если кто-то скажет: «Я согласен, но еще нужно многое объяснить», он будет прав; и, более того, теперешняя ситуация такова, что мы не можем предложить такого объяснения; нам не хватает для этого философского оснащения. Но если кто-то действительно думает заранее 8, что уместен вопрос о том, следует ли совсем исключать из рассмотрения случай такого действия, как вынесение обвинительного приговора невиновному, я не хочу спорить с ним; он демонстрирует искаженное сознание. В таких случаях наши философы морали стараются возложить на нас дилемму. Если мы имеем случай, в котором термин «несправедливо» применяется исключительно благодаря описанию факта, не может ли кто-то спросить, а не должно ли иногда сознательно действовать несправедливо? Если «то, что несправедливо» определяется соображениями правильности совершения такого-то поступка в таких-то обстоятельствах, вопрос о «правильности» совершения несправедливости [commit injustice] не может возникнуть просто потому, что описание «неправильно» было встроено в определение несправедливости. Но если мы имеем случай, в котором описание «несправедливо» применяется исключительно в силу тех или иных фактов, без упоминания описания «неправильно», то может возникнуть вопрос о возможности того, чтобы кто-нибудь был «должен» совершить несправедливость, и о том, что он мог бы не быть «прав», действуя так. И, разумеется, «должно» и «правильно» упо8 Если он думает так в конкретной ситуации, то он, конечно — всего лишь поддающееся искушению человеческое существо. В ходе обсуждения этой статьи, как и ожидалось, этот случай был смоделирован: от правительства требуется судить, приговорить и казнить невиновного под угрозой «термоядерной войны». Мне показалась странной сама идея возлагать столько надежд на предотвращение войны таким способом, если ею угрожают люди, выдвигающие подобное требование. Но самое важное в том, что касается способа, каким случаи, подобные этому, изобретаются в дискуссиях, это представление о том, что открыты только два пути: в данном случае — соглашательство или открытое неповиновение. Относительно такой ситуации никто не может сказать заранее, в каком возможном направлении она будет развиваться — например, что не будет предпринята никакая попытка притвориться согласными выполнить требование и профессионально организовать «побег» жертвы.

88 Элизабет Энском

треблены здесь в их моральном смысле. Но дальше — одно из двух: или надо решить, что является «морально правильным» в свете некоторых других «принципов», или самому сделать из этого «принцип» и решить, что несправедливость никогда не «правильна». Но даже во втором случае мы выходим за рамки, задаваемые фактами; субъект принимает решение, что он не будет или что неправильно совершать несправедливость. Но в любом случае, если термин «несправедливо» определяется только фактами, то все равно не он определяет применимость термина «неправильно»; она определяется решением о том, что несправедливость неправильна, а также диагнозом «фактического» описания как приводящего к несправедливости. Однако человек, выносящий абсолютное суждение о том, что несправедливость «неправильна», не имеет оснований, на которых он мог бы критиковать кого-либо, кто не выносит такого суждения, за то, что тот судит ложно. В этом аргументе «неправильно», конечно, объясняется как означающее «морально неправильно», и вся атмосфера термина сохраняется, тогда как сохранение его сущности не гарантируется вовсе. Теперь вспомним, что термин «морально неправильно» является наследником понятия «illicit» (незаконный), обозначающего «то, относительно чего существует обязательство его не делать» и относящегося к теории этики, основанной на идее божественного закона. Здесь к описанию чего-то как «несправедливого» действительно добавляется нечто такое, в силу чего можно говорить, что имеется обязательство не делать этого; ведь это божественный закон обязывает — подобно тому как обязывают правила в игре. Таким образом, если божественный закон обязывает не совершать несправедливые дела, запрещая несправедливость, то утверждение, что существует обязательство не делать нечто, действительно добавляет нечто к описанию «несправедливо». И именно потому, что «морально неправильно» — наследник этого понятия, но наследник, оторванный от той семьи понятий, из которой он произошел, «морально неправильно» выходит за рамки простого фактического описания «несправедливо» и одновременно с этим, похоже, не имеет никакого различимого содержания, кроме определенной побудительной силы, которую мне следует назвать чисто психологической. И сила этого термина такова, что философы в самом деле полагают, что понятие божественного закона может быть отброшено как не имеющее существенного значения, даже в случае его сохранения, поскольку они думают, что для того, кто верит в божественные законы, требуется «практический принцип», гласящий: «Я должен (т.е. морально обязан) подчиняться божественным законам». Но в действительности это понятие обязательства работает только в контексте закона. И мне следовало бы поздравить современных философов морали с тем, что они лишили понятие «морально должно» его и без того обманчивой видимости содержания, если бы только они не демонстрировали внушающего отвращение желания сохранить атмосферу этого термина. Л 1 (64) 2008

89

Если же мы решительны, то мы можем иметь возможность отбросить термин «морально должно» и просто вернуться к обычному «должно», который, надо заметить, настолько часто встречается в человеческом языке, что трудно представить, как можно без него обойтись. Теперь, если мы все же к нему вернемся, то не разумно ли будет задаться вопросом о том, можно ли вообще нуждаться в совершении несправедливости или о том, не будет ли несправедливость лучшим, из всего, что можно сделать? Конечно, разумно. И ответы будут разными. Так, философ, может сказать, что поскольку справедливость есть добродетель, а несправедливость — порок, а добродетели и пороки накапливаются в результате осуществления действий, в которых они присутствуют; акт несправедливости будет делать человека плохим; процветание же человека как такового, в сущности, состоит в его бытии хорошим (например, в добродетелях); но любой Х, к которому применимы такие термины, нуждается в том, что делает его процветающим, а следовательно, человек нуждается только в добродетельных поступках или должен совершать только их. И если даже случится так, что, избегая несправедливости, он будет процветать меньше или вообще не будет процветать, что, надо признать, вполне может произойти, то ему все равно нужно будет совершать только справедливые действия. Именно так, в общем, рассуждают Платон и Аристотель; но можно увидеть, что с философской точки зрения имеется гигантская пропасть, которую в настоящее время нам не заполнить и которую нужно заполнить описанием человеческой природы, человеческого действия, описанием того типа характеристики, к которому относится добродетель, и, прежде всего, человеческого «процветания». Именно это последнее понятие выглядит самым сомнительным. Ведь для того, чтобы согласиться с тем, что человек, испытывающий боль, голод и нужду, лишенный друзей, процветает, как признавал это Аристотель, нужно смириться слишком со многим. Далее, можно было бы сказать, что человеку для того, чтобы процветать, необходимо, по крайней мере, быть живым. Однако тот, кого подобный вариант не впечатляет, в трудном случае скажет: «Мы нуждаемся в том-то и том-то и не получим этого, если не сделаем то-то (нечто несправедливое), следовательно, это то, что мы должны сделать». Ктонибудь еще, кто не разбирается в утонченных философских построениях, просто скажет: «Я знаю, что в любом случае позорно говорить, что лучше для человека совершить это несправедливое действие». Тот, кто верит в божественные законы, возможно, скажет: «Это запрещено и как бы это ни выглядело, совершение несправедливости никому не может принести пользы»; он, подобно греческим философам, может мыслить в терминах процветания. Если он стоик, то он скорее всего имеет явно искаженное понятие о том, в чем состоит процветание; если он иудей или христианин, ему не нужно иметь какого-то сильно отличающегося понятия: причину, по которой ему полезно воздерживаться от несправедливости, он предоставляет определять Богу; сам же лишь

90 Элизабет Энском

говорит: «Мне не может быть никакого блага в том, чтобы действовать против его закона». (Он также надеется на большую награду в новой жизни, которая воспоследует, например, с приходом Мессии; но в этом он полагается на особые обещания.) Современная философия морали, т.е. концепции всех хорошо известных английских этических мыслителей, начиная с Сиджвика, позволяет себе конструировать системы, согласно которым человек, говорящий «Нам нужно то-то, и мы это получим только таким-то способом», может быть добродетельным. Это значит, что для нее открыт вопрос о том, не может ли такая процедура, как судебное наказание невиновного, в каких-то обстоятельствах быть «правильной»; и хотя современные Оксфордские философы морали позволили человеку «сделать своим принципом» несовершение подобных поступков, они учат философии, согласно которой конкретные последствия такого действия могли бы быть «морально» приняты в расчет человеком, решающим, что ему делать; и если бы эти последствия согласовывались с его целями, следующим шагом в его моральном образовании могло бы быть формирование морального принципа, при котором он «овладел бы» [managed] (используя фразу Новелл-Смита 9) совершением соответствующего действия; или решение, что в таких-то обстоятельствах должно добиваться юридического осуждения невиновного, могло бы быть новым «решением о принципе», принятие которого было бы шагом в развитии моральной мысли субъекта (если следовать концепции мистера Хэйра). И в этом причина моего недовольства.

9 Nowell-Smith P.H. Ethics. Harmondsworth, . P. . Л 1 (64) 2008

91

Y¼X ©W¦YW µ[³

Добродетель и основание1

I

По всей видимости, люди черпают этические взгляды из своего

образа жизни. Может показаться, что сама идея этического взгляда на вещи предполагает возможность и даже требует существования моральной теории, трактуемой как дисциплина, стремящаяся сформулировать приемлемые принципы поведения. Тогда естественно рассматривать этику как ветвь философии, относящуюся к моральной теории, — по аналогии с тем, как философия науки относится к науке. С этой точки зрения, главной темой этики является понятие правильного поведения, а также природа и обоснование принципов поведения. Если в ней и есть место для интереса к понятию добродетели, то он будет вторичным. Добродетель — это предрасположенность (возможно, какого-то особенного рационального и сознательного типа) к правильному поведению. При таком подходе природа добродетели объясняется, если можно так выразиться, извне. Здесь я намереваюсь предложить набросок другой теории, которая обнаруживается в философской традиции, восходящей к этике Аристотеля. Согласно этой позиции, интерес к вопросу «как следует жить?» 2, побуждающий к этическому размышлению, следует рассматривать, опираясь на понятие добродетельного человека. В таком случае понятие правильного поведения рассматривается, так сказать, изнутри. 1 McDowell John. Virtue and Reason D The Monist,  (), –. Пер. с англ. Екатери2

ны Востриковой и Татевик Оганесян. Редактура — В. Куренной. Аристотель. Никомахова этика. b – D Аристотель. Соч. в -х томах. Т. . М., ; Платон. Государство. d – D Платон. Соч. в -х томах. Т. . Ч. . М., .

92 Джон Макдауэл

II

Следуя Сократу, я начну с рассуждений в пользу теории, согласно которой добродетель — это знание. Что значит в таком случае обладать добродетелью? «Знание» подразумевает, что человек понимает нечто правильно. Если мы хотим представить тезис Сократа как правдоподобный, то следует начать с примеров несомненных добродетелей, т.е. таких черт характера, обладатель которых способен правильно отвечать на определенный ряд вопросов о том, как следует себя вести. В качестве примера такой добродетели я буду использовать доброту, а каждый, кто не согласен с утверждением, что доброта — это добродетель, пусть предложит свой собственный, более подходящий пример. (К объективности, которую подразумевает знание, мы обратимся позже). Можно уверенно утверждать, что добрый человек будет вести себя по-доброму, когда этого требует ситуация. Более того, его предполагаемое доброе поведение не является следствием слепой, нерациональной привычки или инстинкта, как, например, храбрость (называемая так лишь из вежливости) львицы, защищающей своих детенышей 3. Используя одну из возможным формулировок, уместнее сказать, что основанием для поведения, релевантного данным обстоятельствам, будет ситуация, требующая именно такого поведения. Таким образом, относительно каждого из такого рода случаев доброму человеку должно быть нечто известно. Добрый человек обладает правильной восприимчивостью (sensitivity) к обязательству, налагаемому на его поведение конкретными ситуациями. Реализация этой восприимчивости и есть знание. При этом, следуя определенным идиомам, саму восприимчивость можно правильно описать как знание: добрый человек знает, что значит столкнуться с требованием доброты. Мы бы сказали, что восприимчивость — это своего рода перцептивная способность 4. (Конечно, добрый человек не обязательно должен сам считать добрым поведение, которое он считает необходимым в соответствующем случае. Он не обязательно должен обладать артикулированными понятиями конкретных добродетелей; и даже если он ими обладает, понятия не обязательно должны быть частью оснований его действий, в которых проявляются конкретные добродетели. Если он, так сказать, ведет себя как добрый человек, то достаточно того, что в описании своего поведения он считает свои поступки именно тем, «что следует делать». Это описание может не отличаться для него от описания других его действий, которые мы расцениваем как проявление 3 4

Ср. с различием между «добродетелью естественной» и «добродетелью в строгом смысле» в Никомаховой этике VI. . Нонкогнитивистские возражения этому будут рассмотрены позже.

Л 1 (64) 2008

93

других добродетелей. Различие между действиями, в которых проявляется доброта, и действиями, в которых проявляются другие добродетели, может проводиться не самим агентом, а возможно более точным и более теоретически ориентированным наблюдателем.) Представленные до сих пор соображения предполагают, что знание, конституируемое правильной восприимчивостью, является необходимым условием обладания добродетелью. Но из них не следует, что знание следует отождествлять с добродетелью, как было в тезисе Сократа. Для того чтобы произвести такого рода отождествление, можно рассуждать примерно следующим образом. В каждом из соответствующих случаев обязательство, налагаемое ситуацией, и обнаруживаемая агентом восприимчивость к этому обязательству должны исчерпывать его основание действовать так, как он действует. Если бы человеку требовался некоторый дополнительный стимул для исполнения обязательства, скажем, хорошая репутация в качестве поощрения, то это действие не могло бы более считаться проявлением доброты. Таким образом, только реализация его восприимчивости сама по себе составляет полное объяснение действий, в которых проявляется добродетель. Следовательно, так как восприимчивость полностью объясняет свою реализацию, то восприимчивость полностью объясняет и действия. Но понятие добродетели — это понятие свойства, обладание которым объясняет действие, являющееся проявлением этой самой добродетели. Так как эту объяснительную роль выполняет восприимчивость, то она оказывается тождественна добродетели 5. Таков предварительный вариант отождествления конкретных добродетелей с тем, что можно называть особыми видами восприимчивости к обязательствам. Mutatis mutandis подобный аргумент может быть применен и к добродетели вообще. Действительно, в контексте другого тезиса Сократа, тезиса о единстве добродетели, аргумент, утверждающий тождество добродетели и знания, относится именно к добродетели вообще. Ибо согласно аргументу, рассматриваемо5 Здесь есть некий разрыв в аргументации. Даже если признать, что добродетельный человек не имеет никакого дополнительного основания для действия кроме реализации его восприимчивости, то все же осмысленно сказать, что два человека могут иметь одно основание действовать определенным способом, но лишь один из них действует таким образом. Тогда должно быть дано некоторое дальнейшее объяснение различия между ними. Если такое объяснение не заключается в том, действующий имеет дополнительное основание, то, возможно, оно может состоять в том, что недействующий находится в некотором состоянии, постоянном или временном, которое подрывает эффективность оснований, или, возможно, особых оснований рассматриваемого конкретного вида, которые побуждают к действию. Это наводит на мысль, что, если нам следует думать о добродетели как о гарантии действия, тогда добродетель должна заключаться не только в восприимчивости, а в восприимчивости вместе со свободой от таких препятствующих состояний. Мы вернемся к этим проблемам ниже (III).

94 Джон Макдауэл

му до сих пор, конкретные виды восприимчивости, которые предполагается отождествить с конкретными добродетелями, сами по себе фактически недоступны для ряда независимых друг от друга отождествлений. Правдоподобным это отождествление делает заманчивая идея, состоящая в том, что добродетель обнаруживается только в правильном поведении. Предполагается, что подходящие варианты доброго поведения отличает понятие надлежащего внимания к чувствам других. Но в некоторых случаях все же не следует своими действиями потакать чьим-то чувствам. С моральной точки зрения в определенной ситуации важен не тот факт, что A будет расстроен предполагаемым действием (допустим, что так оно и будет), но то, что B, так сказать, имеет право на такое действие. Иными словами, речь идет о соображениях такого типа, восприимчивость к которым можно рассматривать как проявление честности (fairness). В таком случае простая склонность к мягкости по отношению к чувствам других не может быть источником правильного поведения. Если подлинная добродетель должна порождать только правильное поведение, то простую склонность к мягкости нельзя отождествлять с такой добродетелью, как доброта. Обладание этой добродетелью должно включать в себя не только восприимчивость к чувствам других людей, выступающую как основание для действия определенного рода, но также и восприимчивость к правам, дающих основание для того, чтобы действовать определенным образом. Когда присутствуют обстоятельства обоих видов и следует действовать в соответствии с обстоятельствами второго типа, то добродетельный человек (человек, обладающий добродетелью «доброта») должен сказать, почему он поступает именно так 6. Таким образом, мы не можем развести подлинное обладание добротой и восприимчивость, конституирующую качество «честность». И так как очевидно, что не существует никаких ограничений для возможностей одновременного присутствия в той же самой ситуации таких обстоятельств, соответствующая восприимчивость к которым составляет все прочие добродетели, аргумент может быть обобщен: обладать полностью даже одной добродетелью может только обладатель всех добродетелей, то есть обладатель добродетели вообще. Таким образом, отдельная добродетель не складывается из набора независимых восприимчивостей. Понятия конкретных добродетелей мы используем, скорее, для того, чтобы выделить сходства и различия среди проявлений одной восприимчивости, которая, в общем, и является до6 Я не утверждаю, что всегда есть возможность действовать удовлетворительно (в противоположность возможности совершения наименьшего из всех зол). Равным образом я не говорю, что всегда есть единственный правильный ответ на вопрос о том, что нужно сделать. Но когда такой правильный ответ существует, то добродетельный человек должен имеет возможность сказать, в чем он состоит.

Л 1 (64) 2008

95

бродетелью, а именно: способностью опознавать требования, которые ситуация налагает на наше поведение. Прививание моральной точки зрения и заключается, в таком случае, во внушении именно этого единого комплекса восприимчивости. III

Существует, однако, очевидное препятствие для отождествления добродетели и знания. Аргумент отождествления требует, чтобы добродетельные действия полностью объяснялись проявлениями восприимчивости — т.е. теми элементами знания, которым обладает носитель этой восприимчивости. Но уместное действие не обязательно может вызываться соображением, понятым как основание — даже как решающее основание — для определенного действия. Можно представить себе следующую возможность: восприятие человеком ситуации может точно соответствовать тому восприятию ситуации, которое было бы у добродетельного человека, хотя он не действует так, как действовал бы добродетельный человек. Но если восприятие, которое соответствует восприятию добродетельного человека, не вызывает добродетельное поведение недобродетельного человека, тогда это идентичное восприятие (проявление восприимчивости) в добродетельном человеке не может в конечном итоге полностью объяснить его добродетельное действие. Чтобы ни отсутствовало у человека, поступающего недобродетельно, этот фактор, дополняющий реализацию восприимчивости, должен учитываться, когда мы стремимся дать исчерпывающее объяснение основания для поступка добродетельного человека 7. Этот аргумент препятствует отождествлению добродетели с восприимчивостью. Из него следует, что восприимчивость может быть, в лучшем случае, лишь одним из компонентов того сложного состояние, которым в действительности и является добродетель. Если мы и дальше настаиваем на отождествлении добродетели и знания, тогда, напротив, нам следует отрицать, что восприятие ситуации добродетельным человеком может точно соответствовать восприятию того, кто в такой же ситуации действует недобродетельно. Сократ, по-видимому, считает, что эту задачу можно решить только в терминах незнания. Таким образом, сколь бы парадоксально это ни звучало, с этой точки зрения невозможно добровольно не действовать так, как действовал бы добродетельный человек. Но можно предложить и менее радикальный вариант, описанный в общих чертах Аристотелем 8. Допустим, что поступающий недобродетельно может, в каком-то смысле, воспринимать то, что воспринимал бы и до7 Если мы различаем основание, почему человек вообще действует, и его основанием именно этого действия, то это возражение будет рассмотрено ниже (IV).

8 Аристотель. Никомахова этика VII. .

96 Джон Макдауэл

бродетельный человек, таким образом, что его неспособность поступать правильно объясняется не невнимательностью, а неясной или нечеткой оценкой того, что он воспринимает, вызванной его желанием поступить иначе. Отождествление добродетели и восприимчивости в таком случае сохраняется. Вопреки предложенному контраргументу, для объяснения добродетельных действий здесь по-прежнему не требуется ничего, кроме отчетливой восприимчивости. Действие добродетельного человека объясняется здесь не благодаря дополнению восприимчивости каким-то новым фактором, а, напротив, неспособность другого человека действовать добродетельно объясняется ущербностью его восприятий. На это можно было бы возразить, что человек может отказаться от поступка без всякой неясности или искажения в понимании того основания, которым он пренебрегает, причем свое собственное основание для отказа он будет считать лучшим, чем то основание, в соответствии с которым другой человек поступает иначе. Само по себе это возражение верно, но в данном случае его выдвижение было бы ошибочным 9. Возражая таким образом Аристотелю, мы упускаем специфику той концепции добродетели, которая заставляет его столь пристально интересоваться понятием несдержанности. Для прояснения особой природы этой концепции можно обратить внимание на то, что для Аристотеля сдержанность также отличается от добродетели и является не меньшей проблемой, чем несдержанность. Если кому-то нужно преодолеть склонность действовать не так, как того требует умеренность или храбрость, то он демонстрирует не добродетель, а только сдержанность. Предположим, что добродетельный человек выносит суждение относительно своего поступка, взвешивая, с одной стороны, основания для храброго действия и, с другой стороны, основания (скажем, риск для жизни и тела как основание для того, чтобы убежать) поступить иначе, и в итоге приходит к выводу, что первое основание лучше. В этом случае, различие между добродетелью и сдержанностью будет казаться непонятным. Если добродетельный человек оценивает существующую опасность как основание для побега, то почему бы нам не рассматривать эту оценку, побуждающую его к побегу, как находящуюся в одном ряду с основанием для действия? Поставив на одну чашу весов интенсивность своей склонности к побегу, а на другую — тот вес, который он придает основаниям для добродетельного поступка, он, после подведения баланса, поступит в соответствии со своим суждением о том, какое основание он считает наилучшим. Разве этого недостаточно для добродетели? (Возможно, что действительно храбрый человек просто не заботится о своем выживании? Но Аристотель справедливо стремится избежать 9

Ср. Davidson Donald. How is Weakness of Will Possible? D Feinberg Joel (ed.). Moral Concepts. Oxford, . P. –, –.

Л 1 (64) 2008

97

такого неверного толкования 10). Это различие станет понятным, если мы перестанем считать суждение добродетельного человека выбором между основаниями «за» и «против». Воспринимая ситуацию определенным образом, человек считает какой-то ее аспект основанием для такого-то действия. Но это основание не перевешивает и не доминирует над всеми прочими основаниями для действий иного рода, конституированными другими аспектами той же ситуации (например, ее опасностью), а заглушает их. Здесь и сейчас риск для жизни и тела не рассматривается им в качестве основания для того, чтобы убежать. Аристотелевская проблема несдержанности состоит не в том, «как возможно, что человек взвесив доводы в пользу действий X и Y, и решив в итоге, что основания в пользу X лучше, все же совершает Y?» (Для ответа на такой вопрос, разумеется, нет необходимости прибегать к понятию неясного суждения.) Проблема — в равной степени относящаяся и к сдержанности — состоит, скорее, в следующем: «Каким образом человек может иметь представление о ситуации, в которой соображения, способные побудить его волю, заглушены, и все же могут быть этой волей услышаны?» Если на этот вопрос вообще возможно ответить, то лишь предположив, что сдержанность или несдержанность человека не сводится полностью к восприятию добродетельным человеком определенной ситуации 11. Более существенное возражение относится к специальной концепции добродетели: в частности, к использованию познавательных (cognitive) понятий для ее характеристики. Согласно этому возражению, только неверное использование понятия восприимчивости позволяет полагать, что незамутненного восприятия самого по себе может быть достаточно для формирования основания определенного действия. Реализация подлинной познавательной способности может составлять, самое большее, лишь часть основания действия; необходим еще и волевой компонент. Считать добродетель (склонность действовать определенными образом в силу определенных оснований) 10 Аристотель. Никомахова этика III. . 11 Согласно этой точке зрения подлинная реализация восприимчивости, относящаяся к добродетели, должна необходимым образом вызывать действие. Дело не в том, что действие требует не только реализации восприимчивости, но также, скажем, свободу от факторов, которые могли бы воспрепятствовать действию, таких, например, как отвлекающие желания. Препятствующий фактор не влияет на эффективность реализации восприятия, а, скорее, не допускает достижения правильного представления ситуации. Это соображение восполняет разрыв в аргументации, упомянутый выше (прим. ). (Я обсуждаю здесь несдержанность только чтобы показать, что отождествление добродетели со знанием не должно быть отвергнуто на том основании, что оно сталкивается с этой проблемой. Более развернуто, но не исчерпывающе, об этой проблеме говорится в §§ – моей работы «Являются ли моральные требования гипотетическими императивами?» (McDowell J. Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives? D Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume . . Р. –).)

98 Джон Макдауэл

восприимчивостью, перцептивной способностью, значит растворять в этой мнимой восприимчивости необходимый волевой компонент. Но таким образом мы достигаем лишь проекции человеческих ценностей в окружающий нас мир. (Здесь становится очевидным, каким образом это возражение затрагивает проблему объективности). Предрасположенности человеческой воли — это факт, относящийся к самому человеку. Подлинная же познавательная способность раскрывает перед человеком мир так, как он существует независимо от него самого и, в частности, независимо от его воли. Познание и воля различны. Мир — истинная сфера применения познавательных способностей — сам по себе является объектом чистого теоретического размышления, которое способно подвигнуть кого-то к действию только в совокупности с дополнительным, привносимым человеком фактором — состоянием воли. Я еще вернусь к этому возражению. IV

Рассмотрев вопрос отождествления добродетели и знания, естественно спросить, как формулируется понятие знания, отождествляемого с добродетелью. Мы исходим из того, что знание должно иметь поддающееся формулировке пропозициональное содержание (хотя носитель знания и не обязательно должен быть способен выражать его непосредственно). Тогда обоснованные правильные суждения добродетельного человека относительно того, что он должен делать в каждом конкретном случае, можно объяснить как сочетание такого универсального знания и соответствующего частного знания о данной ситуации. Такое объяснение может принять форму «практического силлогизма», в котором большую посылку образует содержание универсального знания (или его подходящая часть), малую посылку — релевантное конкретное знание, а дедуктивным заключением будет суждение о том, что именно следует делать. Эти соображения сразу же навлекают на себя критический аргумент, упомянутый в конце § . Согласно ему, проблематичное понятие требования фигурирует только в большой посылке и в заключении силлогизма, восстанавливающем основание действия добродетельного человека. Можно возразить, что знание большой посылки как раз и является диспозицией воли, которая, если принять во внимание это критическое соображение, образует необходимый дополнительный компонент требуемого в данном случае основания для действия. Оно, таким образом, и образует дополнительный компонент добродетели, выходящий за рамки любого когнитивного состояния в строгом смысле этого слова. (Мы называем это «знанием», чтобы указать, что мы принимаем эту посылку, а не потому, что она на самом деле является когнитивной.) В действительности же добродетельный человек осознает только то, что заявлено в малой посылке силлогизма: Л 1 (64) 2008

99

т.е. простой факт данной ситуации, который, согласно приведенному возражению, неспособен самостоятельно вызвать действие. Это соответствует действительности только в том случае, если представления добродетельного человека относительно того, как вообще следует себя вести, поддаются формулировке, в принципе пригодной для того, чтобы служить большой посылкой в силлогизмах рассматриваемого вида. Но если рассматривать ситуацию беспристрастно, то покажется невероятным, что какие—либо разумные моральные взгляды взрослого человека поддается такой формулировке. Будучи последовательным, Аристотель также утверждает, что даже самое лучшее обобщение относительно того, как следует себя вести, верно не всегда, а только по большей части 12. Если попытаться свести чье-либо представление о том, чего требует добродетель, к ряду правил, то, как бы точно и внимательно человек здесь ни действовал, неизбежно встретились бы случаи, в которых механическое применение правил показалось бы ему неправильным. И не обязательно потому, что он поменял свою точку зрения, а, скорее, потому, что она не может быть схвачена какой-то универсальной формулой 13. Глубоко укоренившийся предрассудок рациональности препятствует тому, чтобы с готовностью принять этот вывод. Моральные взгляды представляют собой особое определение практической рациональности: они определяют точку зрения на то, какие основания для действия имеет человек. Рациональность требует последовательности; в каждой конкретной области определенная концепция рациональности придает этому абстрактному требованию последовательности особую форму — представление о том, что следует считать здесь продолжением того же самого действия. Идея о том, что действие в рамках определенной концепции рациональности должно быть объяснимо в терминах руководства универсальным принципом, поддающимся формулировке, является предрассудком. Этот предрассудок подвергается радикальной критике в ходе обсуждения понятия следования правилу в работе Витгенштейна «Философские исследования». Рассмотрим применение рациональности, когда в определенной ситуации действует поддающееся формулировке правило, и каждый шаг этого действия может быть рассмотрен как применение этого правил. Возьмем (пример Витгенштейна) числовой счет по возрастанию. Мы склонны рассматривать понимание инструкции «прибавь » (т.е. команду, соответствующую правилу продолжения ряда , , , ...) как психологический механизм, который, если исключить ошибки, совершенные по невнимательности и т.д., определяет соответствующее поведение с той же надежностью, какой мог бы обладать физический механизм, например, какая-то часть часового механизма. Если 12 См. Аристотель. Никомахова этика I. . 13 См. Аристотель. Никомахова этика V. , особенно b.

100 Джон Макдауэл

кто-то продолжает ряд правильно, воспринимая свое поведение как следование понятой им инструкции, то, согласно сказанному, психологический механизм, лежащий в основе поведения этого человека, постулируется на основе вывода, аналогичного тому, который ведет к выдвижению гипотезы относительно физической структуры, лежащей в основе видимых движений некоторого неодушевленного объекта. Но такая аргументация вызывает серьезные сомнения. Что представляет собой то состояние понимания, которое здесь рассматривается? Предположим, когда человека спрашивают, что он делает, он отвечает: «Смотрите, я каждый раз прибавляю ». В любом случае эта (или любая другая) явная демонстрация понимания будет иллюстрироваться лишь конечным эпизодом потенциально бесконечного типа поведения, которое, как мы склонны говорить, продиктовано правилом. Таким образом, очевидность наличия такого состояния понимания всегда совместима с гипотезой о том, что в каком-то будущем случае реализации этого понимания поведение не будет соответствовать тому, которое мы сочли бы правильным. Витгенштейн подчеркивает это, когда приводит пример с человеком, который, начиная с , продолжает указанный числовой ряд как , ... 14 Если такая возможность (, ... ) будет реализована, и мы не сможем убедить человека признать, что он просто совершил ошибку, то это означает, что и его прошлое поведение не управлялось описанной выше психологической структурой. Таким образом, описанное состояние понимания всегда выходит за пределы того основания, на котором оно, якобы, постулируется. Можно выдвинуть возражение: «Это просто индуктивный скептицизм относительно других сознаний. В конце концов, относительно себя самого каждый знает, что его поведение не будет столь произвольным». Но это возражение упускает смысл приведенного аргумента. Во-первых, если учесть, что с точки зрения того, чье поведение отклоняется, может неожиданно показаться, что поступают неправильно все прочие, то этот аргумент, очевидно, относится к своей собственной ситуации не в меньшей мере, чем к ситуациям с другими. (Вообразите, что человек, который, продолжая числовой ряд указанным образом (, ...), сказал бы заранее: «Относительно самого себя я знаю, что мое поведение не будет произвольно отклоняться».) Во-вторых, ошибочно интерпретировать этот аргумент как скептический. В том смысле, что человек не знает относительно другого человека (а также, если учитывать приведенную выше поправку, относительно себя самого), что его поведение не может столь произвольно отклоняться. Речь идет не об аргументе, согласно которому 14 Витгенштейн Л. Философские исследования D Витгенштейн Л. Философские работы. Часть  / Пер. с нем. Козловой М.С. и Асеева Ю.А. М., . § .

Л 1 (64) 2008

101

мы должны постоянно опасаться реализации возможности ряда , ... 15 Мы уверены, что эта возможность едва ли будет реализована. Цель аргумента состоит не в том, чтобы подорвать эту уверенность, а в том, чтобы изменить наше понимание ее основания и природы. Исходя из имеющихся у нас оснований, мы пытаемся опосредованно перейти к такого рода уверенному ожиданию, постулируя некий психологический механизм. Но постулирование такого опосредующего психологического механизма в качестве основания для наших ожиданий ничем не лучше простого ожидания наступления будущих событий определенного рода. Постулирование опосредующего состояния — это бесполезный промежуточный шаг, и он вовсе не дает бесспорных гарантий нашим ожиданиям. (Содержание ожидания не является чисто поведенческим. Мы могли бы получить хороший научный аргумент, постулировав существование физиологического механизма, предотвращающего возможность ожидания поведения такого рода, который дает нам пример ряда , ... Тогда постулирование опосредующего физиологического состояния не было бы бесполезным промежуточным шагом. Но эта параллель вводит в заблуждение. Мы можем прояснить это, рассмотрев вариант примера Витгенштейна, когда при достижении  человек продолжает, как мы и ожидаем, ряд , ..., но с чувством непонимания того, что он делает. То, что он делает, больше не кажется ему продолжением того же самого действия. Ему кажется, что чистая привычка взяла верх над его разумом в контроле над его поведением. Мы уверены, что такого рода вещи не случатся, и, повторим еще раз, постулирование психологического механизма не дает нам ничего, чтобы гарантировать эту уверенность). Каково основание и природа этой нашей уверенности? Анализируя компетентное словоупотребление, Стэнли Кэвлл пишет: Мы изучаем слова и обучаем им в одних контекстах, и затем от нас и от других ожидается способность использовать их в других контекстах. Ничто (в частности, ни усвоение универсалий, ни усвоение свода правил) не гарантирует, что такого рода будущее употребление будет иметь место, так же как ничто не гарантирует, что мы будем совершать и понимать именно те же самые действия. То, что мы делаем, в целом зависит от наших совместных интересов и чувств, видов реакций, чувства юмора, значимости и удовлетворения, от того, что является оскорбительным, от схватывания подобия, понимания того, что такое упрек, а что такое прощение, от того, является ли высказывание утверждением, обращением или объяснением — т.е. от всего круговорота того организма, который Витгенштейн называет «форма жизни». Человеческая речь и деятельность, здравомыслие и сообщество имеют именно такое

15

Мы даже не уверены, что понимаем гипотезу такой возможности. См. Stroud B. Wittgenstein and Logical Necessity D Philosophical Review. . № . Р. –.

102 Джон Макдауэл

основание — не больше, но и не меньше. Этот взгляд столь же прост, сколь и труден, и столь же (и потому что) труден, сколь и страшен 16.

Страх, о котором говорит Кэвлл в конце этого замечательного пассажа, это своего рода неуверенность, вызванная мыслью о том, что помимо общих форм жизни не существует ничего, что удерживает нас вместе, так сказать, в одной колее. Мы склонны думать, что такого основания недостаточно для убежденности в том, что когда мы, например, продолжаем числовой ряд, мы на каждой стадии этого процесса, действительно, делаем то же, что и прежде. В силу этого нам кажется, что описание Кэвлла не может быть общим концептуальным каркасом (conceptual framework), в рамках которого при данных обстоятельствах что-то является объективно правильным действием 17. Скорее это похоже на согласованность субъективных факторов, лишенных того объективного основания, которого мы здесь ожидаем. Таким образом, нам кажется, что мы утратили не только объективность математики — как это было в нашем случае, — но и всего прочего. Идея того, что мы движемся в одной колее благодаря пониманию правил, избавляет нас от этой неуверенности. Эта идея включает в себя пару родственных друг другу компонентов. Во-первых, указанную выше мысль о том, что понимание правил представляет собой психологический механизм, который (за исключением случаев механической поломки — ведь именно так мы описываем ошибки и т.д.) гарантирует нам продолжение прямого, четкого движения. Во-вторых, мысль о том, что эта колея (то, с чем соприкасаются наши ментальные колеса, когда мы понимаем правило) существует объективно, а не просто как некие общие формы жизни (следствием этого является, например, платононизм в трактовке числа). Но эта сложная идея не является истинной. Она представляет собой утешительный миф, придуманный нами из-за нашей неспособности мириться с неуверенностью. Конечно, это не ставит под сомнение возможность силлогистического объяснения конкретных шагов при продолжении числового ряда: общее знание того, как следует продолжать ряд, сочетается с конкретным знанием того, на каком этапе находится человек на данный момент, и отсюда закономерным образом следует правильное суждение о том, каково следующее число. В этом случае мы можем сформулировать объяснение так, чтобы придать объясняемому суждению ту 16 Cavell Stanley. Must We Mean What We Say? New York. . P. . 17 Локализовав требуемую объективность в пределах концептуального

каркаса, мы оставляем здесь открытой возможность для сомнения в объективной правильности самого концептуального каркаса. Отклоняя вопрос об объективной правильности тех или иных моральных взглядов, можно сохранить объективность за вопросом о том, можно ли, скажем, внушить определенные моральные взгляды какому-то другому человеку. В таком случае сохраняется и возможность описываемой здесь мной неуверенности.

Л 1 (64) 2008

103

обязательность, которой обладает результат доказательства. Но было бы неверно трактовать этот факт как указание на то, что объяснение здесь заключается просто в четкой работе машины, операции которой (включая сюда и наше понимание этих операций) независимы, в особенности, от того совокупного ощущения сходства самых разных вещей, о котором говорит Кэвлл. В действительности, только благодаря нашей собственной вовлеченности в «круговорот организма» мы можем рассматривать слова, которые мы произносим, как нечто, наделяющее наши суждения неким особых качеством обязательности. И только эта ложная дедуктивная парадигма приводит нас к предположению о том, что применение любой концепции рациональности в конкретной области (любой концепции того, что следует рассматривать как выполнение того же самого действия) должно иметь дедуктивное объяснение. Иными словами, что должен существовать поддающийся формулировке универсальный принцип, способный служить большой посылкой в силлогистических объяснениях рассмотренного выше типа. Разберем сложный случай, связанный с использованием определенного понятия. Например, разногласия, не поддающиеся урегулированию при помощи аргументов, которые связаны с самой возможностью применения некоторого понятия в данном случае. В этой ситуации человек, убежденный в своей правоте, но исчерпавший все свои аргументы, будет говорить: «Вы просто не видите это», — или: «Разве вы не видите?» В таких случаях предрассудок принимает форму дилеммы. С одной стороны, причина неубедительности аргументов может состоять просто в поправимой неспособности ясно сформулировать то, что человек знает. В принципе, можно сформулировать универсальную формулу, определяющую условия, при которых некоторое понятие, употребление которого было освоено человеком, применяется правильно. Это придало бы аргументу дедуктивный статус. (Если его оппонент отказывается принять большую посылку дедуктивного аргумента, то это означало бы, что он не научился тому же самому использованию понятия. В конечном счете здесь не возникает никаких сущностных разногласий). Если такое уподобление (assimilation) дедуктивной парадигме невозможно, тогда — и в этом заключается второй способ разрешения этой проблемы — убежденность человека, что он действительно правильно использует понятие (действительно продолжает действовать таким же образом, как прежде), оказывается иллюзией. Дело принимает такой оборот: речь идет не об обнаружении (видении) правильного ответа на вопрос о том, как в реальности обстоят дела, но, скорее, о творческом решении относительно того, что же сказать в этой ситуации 18. Таким образом, либо 18

Почему мы вообще не отказываемся от этой практики как порочной? Дело в том, что в некоторых случаях просто необходимо что-то сказать. Например, судья в ходе

104 Джон Макдауэл

случай не является действительно сложным, так как достаточная изобретательность в формулировке аргументов может разрешить его, либо же — если сложность является неустранимой — оказывается, что проблема в конечном итоге состоит в неправильном употреблении понятия. В сложном случае проблема приобретает следующий вид: мы сожалеем об отсутствии очевидности (appreciation) относительно частного случая: «Вы просто не видите это», — или, если наша апелляция не удалась, восклицаем: «Разве вы не видите?» Приведенная дилемма отражает то обстоятельство, что суждение, обоснованное только таким вот образом, не может рассматриваться как продолжение того же действия, что и прежде. Это способ избежать неуверенности. Мысль состоит в следующем: недостаточно проложить колею, по которой должно последовательно двигаться правильно используемое понятие. На самом деле иллюзорно полагать, что первый способ решения дилеммы позволяет избежать риска сомнения в том, что мы имеем дело с правильным применением понятия. Суть иллюзии в недоразумении, вызванном дедуктивной парадигмой. Оно заключается в том, что дедуктивное объяснение дает пример основания, которое обладает, так сказать, автоматической обязательностью, независимой от нашего частичного включения в «круговорот организма». Указанная дилемма отказывается признать, что в случае, когда зависимость (dependence), вызывающая нашу неуверенность, становится общим достоянием в ходе апелляции к ясному видению, мы не можем продолжать в точности то же самое действие. Но и пример истинного случая, с которым неудачно сопоставляется данный отклоняемый случай, характеризуется точно такой же зависимостью, хотя и менее очевидным образом 19. Размышление о зависимости не должно вызвать неуверенности вообще. Невозможно, чтобы мы одновременно были и полностью включены в соответствующие части «круговорота организма», и в то же самое время оставались способными к отстраненности, необходимой для того, чтобы задаться вопросом, является ли наше нерефлексивное представление того, что мы делаем, иллюзией. Чтобы избавиться от неуверенности нам следует отказаться от идеи о том, что философское рассуждение о рассматриваемых практиках должно осу-

19

судебного процесса должен что-то говорить. Аргументацию против тезиса о том, что в сложных юридических случаях судья вправе творить закон, см. здесь: Dworkin Ronald. Hard Cases D Taking Rights Seriously. London. . Р. –. В отклоняемом случае зависимость обнаруживается в особенно тревожной форме, так как окказиональная неудача апелляции к очевидному показывает, что «круговорот организма» является только отчасти общим. В математике нет никаких сложных случаев, и это на самом деле очень примечательный факт. Но его примечательность состоит вовсе не в том, что математика иммунизирована от этой зависимости.

Л 1 (64) 2008

105

ществляться с некоторой внешней позиции, вне нашей вовлеченности в известные формы жизни 20. Если это средство работает там, где объяснения применений рациональности согласовываются с дедуктивной парадигмой, то оно должно быть не менее эффективно в случаях, когда мы эксплицитно апеллируем к очевидности конкретного примера, побуждая к признанию наших суждений. И в случаях второго вида это средство дает прямой эффект. Только иллюзорное представление о том, что дедуктивные случаи обладают иммунитетом, требует для эффективности этого средства в случаях второго вида сначала устранить эксплицитную зависимость от апелляции к очевидности примера и, как того требует предрассудок, рассматривать эти случаи в рамках именно дедуктивной парадигмы. Прибегая к уподоблению, мы становимся на позицию, с которой особенно ясно, что наше представление о психологическом механизме, лежащем в основе применений рациональности, выходит за пределы тех оснований, на которых этот механизм приписывается комулибо. В рассматриваемых случаях никто не способен выразить предполагаемую универсальную формулу. Такого рода выход за пределы оснований демонстрирует трудности достижения предусмотренного этой теорий состояния. Мы склонны удивляться, как человек оказывается способным автоматически продолжать действовать таким же образом, сталкиваясь в ходе обучения только с малым числом примеров. Ученику на немногих примерах говорят или показывают, что следует делать, сопровождая это объяснением, почему именно это нужно делать. Если следовать гипотезе, что мы имеем дело со случаем второго типа, то сопровождающее объяснение не предполагает актуальную формулировку универсального принципа, механическое применение которого задавало бы правильное поведение в рамках рассматриваемой практики. Однако ученики приобретают способность продолжать действовать таким же образом и в других случаях, обходясь уже без советов. Впечатленные ограниченностью обучения, мы находим это удивительным. Но уподобление дедуктивной парадигме не делает его менее удивительным. Это уподобление заменяет вопрос «Как ученик, получивший частную инструкцию, способен продолжать действовать правильно в новых случаях?» вопросом «Как ученик, получивший частную инструкцию, выводит из нее универсальную формулу должным дедуктивным образом?» Второй вопрос, в любом случае, более сложен. В отношении первого мы можем сказать: факт (без сомнения, примечательный факт) состоит в том, что, опираясь на общую человеческую природу и общие формы жизни, наша восприимчивость к разным типам подобия между ситуациями может быть изменена и обогащена только благодаря инструкции. Здесь мы не приписываем ученику никаких озарений. Но никакое обраще20 Я не утверждаю, что использовать это средство очень просто.

106 Джон Макдауэл

ние к общей человеческой природе и общим формам жизни не освободит второй вопрос от его предпосылки, неизбежно вносимой уподоблением дедуктивной парадигме, состоящей в том, что ученик должен каким-то волшебным образом вывести общую формулу 21. Не следует полагать, что очевидность конкретного примера, к которому явным образом апеллируют в случаях второго рода, это простой или легкий способ для того, кто к нему прибегает. Неверно также и то, что человек, столкнувшись с примером и размышляя о нем, понимает его либо правильно, либо неправильно, и в таком случае его уже не переубедить аргументами. Во-первых, вопрос «Разве вы не видите?» часто может быть дополнен словами, цель которых состоит в том, чтобы убедить оппонента. Умело интерпретировав пример, иногда можно заставить кого-то увидеть его так, как нам хочется; а можно привести общие соображения, например, о смысле понятия, конкретное применение которого является спорным. Учитывая, что мы рассматриваем случай второго типа, любые такие аргументы могут потерпеть неудачу в том, что касается рациональной необходимости признания их заключений по типу того, как это имеет место в случае доказательства 22. Но лишь предрассудок о необходимости обращения к основанию, который я критикую, подвергает сомнению их статус как аргументов. Вовторых, если при усилии можно вызвать требуемую очевидность примера у кого-то другого, то усилие может потребоваться также и для того, чтобы самому достичь этой очевидности. Допущение зависимости от очевидности примера не подразумевает, что тот, кто мыслит согласно рассматриваемым нами здесь требованиям рациональности, всегда будет понимать, как правильно относиться к данной ситуации, основываясь на нерефлексивной проверке этой рациональности. V

Если мы отбросим этот предрассудок и примем тезис Аристотеля, что взгляды на то, как следует жить, не поддаются выражению (not codifiable), то как изменятся наши объяснения вполне правильных суждений добродетельного человека относительно того, что ему следует делать в конкретных случаях? Понятие практического силлогизма Аристотеля, очевидно, подходит именно для такого случая. Рассмотрим, как можно его применить. Объяснения, которые до настоящего времени рассматривались как объяснения суждений о том, что делать, являются в равной степени объяснениями действий. Именно в этом состоит аналогия, моти21 Витгенштейн Л. Философские исследования. § . 22 Если по общим соображениям рекомендуется использовать общезначимую формулу, то в ней будут использоваться термины, которые сами по себе порождают сложные случаи.

Л 1 (64) 2008

107

вирующая использование квазилогического ярлыка «практический силлогизм». Если нечто может служить аргументом для теоретического заключения, то оно может равным образом фигурировать и при объяснении чьих-то оснований для убежденности (believing) в этом заключении, если в предпосылки аргумента включены содержания психологических состояний (убеждений, если речь идет о теоретической аргументации), на которые мы ссылаемся в ходе обосновывающего (reason-giving) объяснения. Теперь действия также объясняются основаниями. Это происходит благодаря обращению к психологическим состояниям, благодаря которым мы можем видеть, каким образом по ходу объяснения действие в то же время предстает для агента как в некотором роде рациональное. Идея практического силлогизма — это идея схемы объяснения действий, устроенной по образу теоретических аргументов с «посылками», включающими содержание психологических состояний в объяснение 23. Дэвид Виггинс предложил такое понимание общей формы практического силлогизма: Первая или главная посылка упоминает нечто желаемое, что можно перевести в некоторое практическое заключение (т.е. желание, orexis, обратимое через некоторую доступную малую посылку в действие). Вторая посылка относится к выполнимости в конкретной ситуации, к которой применяется силлогизм. Иными словами, говорит о том, что должно быть сделано, если учесть требование большой посылки 24.

Эта схема наиболее точно подходит, когда основания являются техническими (в широком смысле): большая посылка определяет заданную цель, а малая посылка определяет некоторое действие как средство ее достижения 25. 23

24

25

Я отличаю практическое основание (reason) от практического рассуждения (reasoning). Согласно Никомаховой этике (а–, а также а–) может показаться, что добродетельное действие для Аристотеля должно быть результатом рассуждения. Но эта доктрина является и невероятной сама по себе, и несовместимой с тем, что Аристотель говорит ниже (a–). Таким образом, я истолковываю дискуссию Аристотеля о размышлении (deliberation) как нацеленную на реконструкцию оснований для действия, не обязательно продуманных заранее. И там, где они не были заранее продуманы, понятие размышления применяется в смысле «как будто». См. Cooper John M. Reason and Human Good in Aristotle. Cambridge, Mass. . Р. –. (То, что я говорю о взглядах Аристотеля на практический разум, очевидно, во многом противоречит интерпретации Купера. Но меня интересуют, скорее, определенные философские проблемы, а не то, что Аристотель думал на самом деле. Поэтому я решил не загромождать эту статью школьными контроверзами.) Wiggins David. Deliberation and Practical Reason D Proceedings of the Aristotelian Society. № . Р. . Цитируемый отрывок является объяснением самого Аристотеля (De Motu Animalium аff.). Далее будет видно, сколь многим я обязан работе Виггинса. Некоторые склонны настаивать на существовании единственных или лучших средств. Но это результат сомнительного стремления обладать примером схемы,

108 Джон Макдауэл

При простом применении этой схемы роль большой посылки состоит в том, чтобы сообщить о содержании оректического психологического состояния: т.е. нечто, что мы могли бы рассматривать как мотивирующую энергию для объясняемых действий. Идея Аристотеля, по-видимому, состоит в следующем: при объяснении добродетельных действий аналогичную роль выполняет представление (conception) добродетельного человека о том, как следует прожить жизнь 26. Если бы это представление можно было бы выразить в виде универсальных принципов, то эти объяснения приняли бы дедуктивную форму, которую и требует предрассудок, который мы обсуждали в § . Но тезис о невыразимости означает, что предполагаемая большая посылка в силлогизме о добродетели не может получить окончательную писаную форму 27. Любая попытка выразить ее в словах будет лишь повторять то, что говорится в ходе обучения, когда пытаются ее привить. Обобщения в лучшем случае будут приблизительными, и примеры нужно будет сопровождать словами «и так далее», рассчитывая на сотрудничество и понимание слушателя 28. Если кто-то руководствуется в своей жизни определенным представлением о том, как следует жить, то в конкретных случаях он поступает так, чтобы реализовать определенные заботы (concerns) 29. Заботы можно связать с фактической особенностью ситуации, принимаемой в расчет при осуществлении данного действия. Например, забота о благоденствии друзей, сочетающаяся со знанием того, что друг находится в беде и нуждается в утешении, может объяснить отсутствие человека на веселой вечеринке, поскольку ему нужно поговорить с другом. В соответствующем случае эта пара психологических состояний могла бы составить основу для удовлетворительного объяснения действительно добродетельного действия. Чтобы наделить действие абсолютно понятной мотивацией, здесь больше ничего не которая доказывает, что объясняемое действие и является тем, что следовало сделать. 26 Аристотель. Никомахова этика. а–. 27 Это отлично от утверждения, что человек на любой стадии может изменить свое мнение (ср. выше, § ). Виггинс (Deliberation and Practical Reason), повидимому, в некоторых пунктах обсуждает эти два утверждения вместе. Очевидно, это обусловлено тем, что его, в отличие от меня, интересует практический разум вообще, а не реализация в действии определенного представления о том, как следует жить. Различие между, с одной стороны, случаем, когда играющее роль антицидента представление о том, как следует жить, требует от человека чего-то, что раньше не казалось ему необходимым, и, с другой стороны, изменением самого его представления о правильной жизни не является четким. Но я не хочу использовать здесь случаи, которые наиболее удачно описываются вторым способом. 28 Ср. Витгенштейн Л. Философские исследования. § . 29 Я заимствую этот прекрасный термин у Виггинса (Wiggins D. Deliberation and Practical Reason. Р. ).

Л 1 (64) 2008

109

требуется. Согласно Аристотелю, оретическое состояние, на которое ссылаются при объяснении добродетельного поступка, — это полное представление агента о том, как следует жить, а не просто содержание конкретной заботы. И это может теперь показаться странным. Рассматривая основную схему объяснения (core explanation), мы пока ничего не говорили о согласованности объясняемого действия с представлением агента о том, как следует жить. Основная схема объяснения одинаково применима как в случае помощи другу, когда человек думает, что в сложившейся ситуации так нужно было поступить, так и в случае помощи другу, когда человек действует вопреки убеждению, что в сложившейся ситуации так поступать не следовало. Представление о том, как следует жить, является не просто неорганизованным набором склонностей к действию — в том или ином случае, для реализации той или другой заботы. Бывает ряд забот, реализация любой из которых в подходящем случае может конституировать действие, соответствующее определенному представлению о том, как следует жить, причем любая такая реализация может быть связана с фактическими особенностями ситуации и обстоятельствами осуществления действия. Действие, основанное на представлении о том, как следует жить, требует выбора правильной заботы и действия в соответствии с ней. (Ср. конец § , где говорится о единстве добродетели.) Так, если действие, мотивация которого описывается точно в соответствии с основной схемой объяснения, является проявлением добродетели, совершенно недостаточно ограничиться утверждением, что агент в этом случае действовал по таким-то мотивам. Основную схему объяснения следует в таком случае рассматривать, принимая во внимание, по меньшей мере, представления агента о том, как следует жить. И если ситуация одна из тех, в которых могут сталкиваться несколько забот, то для понимания действия нам следует использовать общее представление о том, как следует жить, объясняя, почему была реализована именно эта забота, а не какая-либо другая. Каким образом представление о том, как следует жить, включается в объяснение? Если оно определяет иерархию (ranking) забот или, возможно, ряд иерархий, соответствующих определенным типам ситуаций, у нас будет простое объяснение того, почему одна забота оказалась более важна, нежели другая. Но невыразимость исключает возможность предварительного установления таких общих иерархий, способных разрешить все затруднительные положения, с которыми человек может столкнуться в своей жизни. То, что я описал как выбор правильной заботы, можно равным образом описать в терминах малой посылки основной схемы объяснения. Если в данной ситуации сталкивается несколько забот, то в этой ситуации присутствует несколько фактов, каждый из которых может, так сказать, привлечь внимание агента, побуждая его тем самым реализовать соответствующую заботу. Именно благодаря его способно-

110 Джон Макдауэл

сти обращать внимание на значимость скорее этого, чем другого конкретного факта, к действию побуждает именно эта, а не другая забота 30. Восприятие значимости здесь принимает форму очевидности частного случая, которую я рассматривал в § . Не имея возможности выразить способ применения рациональности, мы вынуждены апеллировать к очевидности, стараясь представить наше действие как пример такого применения. Когда конкурируют несколько забот, то представление о том, как следует жить, само выдвигает (или может быть выдвинуто) в качестве очевидного один из множества фактов. И наше понимание этого представления о том, как следует жить, становится частью нашего понимания действий (дополняя тем самым нашу основную схему объяснения), что дает нам возможность понять или, по крайней мере, уразуметь (to share, or at least comprehend) восприятие значимости агентом 31. Мы не хотим сказать, что суждения добродетельного человека относительно того, что следует делать, или его действия нельзя объяснить сочетанием его знания о том, как следует жить, и конкретным знанием о рассматриваемой ситуации. (Сравните с началом § ). Но эта мысль нуждается в более тонкой разработке, чем позволяет дедуктивная парадигма. В итоге я рассматриваю полные объяснения как состоящие из двух уровней: основной схемы объяснения и ее дополнений. Именно на первом уровне (до настоящего времени она рассматривалась как дополнение) знание того, как следует жить, сочетается с конкретным знанием, а именно знанием всех конкретных фактов, способных побуждать к заботе, которая при определенных условиях может считаться добродетельной. Это сочетание, существенным образом зависящее от очевидности частного случая, имеет своим результатом представление о ситуации, в которой на первый план выдвигается один из фактов. В качестве значимого этот факт на втором уровне становится малой посылкой в основной схеме объяснения 32. 30 Это использование термина «значимый» («salient») соответствует словоупотребле31

32

нию Виггинса (ibid. Р. ). О важности очевидности конкретных случаев см. Аристотель. Никомахова этика  а–,а-b; а в трактовке Виггинса: Wiggins D. Deliberation and Practical Reason, P. –. (Относительно понятия «или, по крайней мере, уразуметь» см. ниже, прим. .) Сочетание на первом уровне всех потенциально важных для результирующего основания фактов, касающихся ситуации, позволяет нам определить в случае, например, храбрости, степень риска, сопоставляя ее с важностью цели, которая будет достигнута, если пойти на этот риск. Но здесь есть отличие от вопроса о том, действительно ли добродетель того стоит, чтобы идти на риск. Даже если на втором уровне риск кажется значительным, он может вовсе не рассматриваться как основание для того, чтобы убежать. В трактовке этого вопроса я многим обязан Виггинсу (см. цитированную работу «Deliberation and Practical Reason», а также существенно измененный фрагмент из этой статьи, опубликованный в издании Raz Joseph (ed.). Practical Reasoning. Oxford, .)

Л 1 (64) 2008

111

VI

Теперь мы можем вернуться к возражению, касающемуся непознавательного, нонкогнитивистского, характера добродетели, кратко изложенному в конце § . Знание о том, что друг в беде и нуждается в утешении, представляет собой психологическое состояние, содержание которого является меньшей посылкой в нашей основной схеме объяснения. В целях аргументации это знание может рассматриваться, как на этом настаивает указанное возражение, в качестве познавательного состояния, т.е. как фактор, способный побудить к действию только в сочетании с непознавательным фактором, каковым в нашем примере может быть участливая забота о собственных друзьях 33. Но если в данной ситуации кто-то считает этот факт значимым, то он находится в психологическом состоянии, которое является сущностно (essentially) практическим. Релевантное понятие значимости может быть осмыслено только в терминах видения (seeing) чего-то как основания действия, перевешивающего все прочее. Итак, данное возражение направлено исключительно против отнесения этого состояния к классу познавательных. Самый естественный способ ослабить это возражение заключается в том, чтобы выделить здесь содержание того, что мы в собственном смысле знаем, сведя его к тому, что само по себе не несет никакой мотивационной активности (согласно сделанной выше аргументативной уступке, это знание о том, что друг находится в беде и нуждается в утешении), а затем представить «восприятие» значимости как сочетание очищенного знания с дополнительным волевым состоянием. Но что такое волевое состояние? Забота о друзьях образует только основу для ведущей схемы объяснения, но не является объяснением, в котором фигурирует «восприятие» значимости. Может быть, это представление о том, как следует жить? Это, безусловно, оретическое состояние. Но, учитывая тезис о невыразимости, его невозможно осмыслить независимо от той очевидности конкретной ситуации, которая включена в данное актуальное «восприятие» значимости. Таким образом, оно не может служить тем элементом, в котором аналитически можно выделить «восприятие» наряду с некоторым изначальным знанием. (Эта нонкогнитивистская стратегия вызывает сомнение в силу уподобления дедуктивной парадигме. То, что такое уподобление вполне соответствует духу нонкогнитивистского возражения, было отмечено ранее в § . Несостоятельность этой стратегии отражается и в несостоятельности уподобления, учитывая тезис о невыразимости.) Если мы чувствуем неуверенность (см. § ), то это из-за отторжения идеи, что основание как таковое может быть обнаружено и рас33 На самом деле, это спорно из-за специфических особенностей понятия друга.

112 Джон Макдауэл

познано только изнутри практики, статус которой мы обсуждаем. Мы склонны думать, что должна существовать нейтральная внешняя позиция, с которой можно было бы продемонстрировать рациональность любого подлинного использования основания. Сейчас мы можем интерпретировать это возражение таким образом: требуется непознавательное дополнение, аналогичное, скажем, чувству голода. Речь идет о неком волевом состоянии, постичь которое может только сам его обладатель. Само по себе оно не поддается оценке в качестве рационального или иррационального, но при этом придает очевидную, распознаваемую внешним наблюдателем, рациональность поведению, целью которого является также удовлетворение этой волевой потребности. В таком случае ясно, что данное возражение является выражением стремления к обретению рациональности, которую можно продемонстрировать как таковую, независимо ни от чего другого. Однако крайне сомнительно, что все заботы, мотивирующие добродетельные действия, могут быть осмысленны по отдельности, независимо от особого способа видения ситуации добродетельным человеком. Но даже если бы это было возможно, отдельные случаи заботы входят только в основную схему объяснения. Мы не поймем полностью действия добродетельного человека, мы не увидим в них последовательности, пока мы не сможем дополнить основную схему объяснения пониманием его представления о том, как следует жить. И хотя мы тем самым приписываем ему оретическое состояние, это не означает, что мы наделяем его желанием, которое всеобъемлющим образом может быть понято извне, поскольку мы не можем понять содержание оретического состояния с какой-то возможной внешней позиции. Речь идет, скорее, о том, чтобы сущностно, изнутри уразуметь (to comprehend) характерный способ видения конкретной ситуации добродетельным человеком 34. 34

Понятие «сущностно» предполагает возможность очевидным образом усматривать внутреннее течение мыслей, не находясь, на самом деле, внутри него, а основываясь на достаточном сходстве между своим и чужим образом мысли. Эти размышления о желаниях, понимаемых извне, опираются на тезисы Филиппы Фут (Foot F. Morality as a System of Hypothetical Imperatives’ // Philosophical Review. . № . P. –). Они сводятся к тому, что этика должна быть основана или пересмотрена в терминах гипотетических императивов, иначе она оказывается мошенничеством. Ее критические аргументы, как мне кажется, аналогичны замечаниям о бессодержательности платонизма, поскольку основанием математической практики он считает нечто внешнее самой это практике. В случае с математикой некорректно отвечать на это поиском какой-то другой внешней гарантии рациональности практики. Но именно в этом, мне кажется, и состоит позитивное содержание идеи Фут применительно к моральной философии. (Если желания не могут быть поняты извне, то ярлык «гипотетический императив» теряет свой смысл). См., кроме того, мою статью «Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?» («Являются ли моральные требования гипотетическими императивами?»).

Л 1 (64) 2008

113

Рациональность добродетели в таком случае нельзя продемонстрировать с внешней точки зрения. Но убежденность в том, что к этому следует стремиться, представляет собой всего лишь вариант предрассудка, который мы обсуждали в § . Иллюзорно полагать, что наша парадигма разума, наш дедуктивный способ аргументации обладает своей собственной рациональностью, которую можно обнаружить, приняв точку зрения, не локализованную с необходимостью в пределах самой практики. VII

Хотя в восприятии значимости сложно выделить «чистое» понимание и волевое состояние, можно попытаться утверждать, что они не могут быть подлинно познавательными, когнитивными состояниями. Мы можем быть склонны, как нам кажется, считать, что мы обладаем такого рода восприятиями, но лишь потому, что нас заботят определенные вещи. Следовательно, в конечном счете мы так считаем только благодаря определенным прошлым фактам относительно нашего эмоционального и волевого характера. Может показаться, что такого рода аргументы оправдывают более утонченную версию нонкогнитивизма. Она отказывается от тезиса, что в проблематичных восприятиях могут быть выделены познавательные и волевые компоненты, но утверждает, что в силу антропоцентричности используемых концептуальных аппаратов они не являются истинными или ложными суждениями о том, как обстоят дела в независимой от нас действительности (а именно таковыми должны быть когнитивные состояния) 35. Здесь я не могу должным образом рассмотреть эту утонченную версию нонкогнитивизма. Но я подозреваю, что она проистекает из обывательского сциентизма, восходящего, по всей видимости, к обманчивой идее, что право научного метода на рациональное одобрение основывается на более объективной точке зрения, чем та, с которой мы, по-видимому, воспринимаем значимости. Сциентистская концепция действительности чрезвычайно спорна. Когда мы задаем метафизический вопрос, совпадает ли реальность с тем, что может узнать наука, мы не можем голословно ограничить данные для ответа только тем, что одобрит сама наука. Пусть этот вопрос будет совершенно эмпирическим. Однако нонкогнитивизм весьма неудовлетворительно объясняет эмпирические данные, которые может собрать внимательная и чуткая моральная феноменология (каковая, без сомнения, вовсе не является научным предприятием) 36. 35 Относительно антропоцентричности см. Wiggins D. Truth, Invention, and the Meaning of Life D Proceedings of the British Academy. . № . P. –, –.

36 Ibid., а также Murdoch Iris. The Sovereignty of Good. London, .

114 Джон Макдауэл

Ошибочно возражать, что акцент на очевидности частного и отсутствие процедуры принятия решения поощряют слишком пристальное внимание к конкретным случаям. Сопротивление нонкогнитивизму в вопросе о восприятии значимости должно быть, на самом деле, сдержанным. Оказывая сопротивление нонкогнитивизму, мы можем приравнять концептуальные средства, образующие каркас всего, что поддается опознанию, к моральным взглядам, которые способны находиться под впечатлением определенных аспектов действительности. Но этическую действительность очень трудно увидеть ясно. (Ср. конец § .) Зная, например, как эгоистичная фантазия искажает наше видение, нам не следует быть уверенными в том, что мы видим вещи правильно 37. По-видимому, платоновские этические Формы являются (по крайней мере, отчасти) ответом на тезис о невыразимости. Ибо если ктото не может сформулировать, что он знал, когда был вовлечен в практику, например, практику использования понятия, то естественно сказать, что он нечто видел. В отрывке, процитированном в § , Кэвлл упоминает два способа избежать неуверенности — «усвоение универсалий» и «усвоение свода правил» (о которых у нас и шла речь до сих пор). Но хотя платоновские формы — это миф, они не дают утешения, простого способа избежать неуверенности: их созерцание излагается как слишком трудное дело для того, чтобы играть эту роль. Бесконечная удаленность формы Блага метафорически выражает тезис о том, что ценности не находится в мире, что разительно отличается от скучной буквальной интерпретации, завладевшей современной моральной философией. Метафоричность создает колоссальные препятствия для нашей способности ясно видеть этическую действительность, которая является частью нашего мира. Но в отличие от других философских ответов на невыразимость, этот может реально послужить моральному совершенствованию: отрицательно, побуждая к скромности, и положительно, в качестве вдохновляющей силы, родственной религиозному преображению 38. VIII

Если на вопрос «Как следует жить?» можно было бы дать прямой ответ в универсальных терминах, тогда понятие добродетели играло бы только вспомогательную роль в моральной философии. Но тезис о невыразимости исключает прямолинейный подход к вопросу, актуальность которого побуждает интерес к этике. В частных случаях каждый знает, что делать. И если кто-то действует, то не потому, что применяет универсальные принципы, а потому, что он определенная 37 Ср. Ibid. В этом вопросе я обязан своей позицией также Марку Платтсу. 38 Это интерпретация Платона получила красивую разработку у Айрис Мердок. Л 1 (64) 2008

115

личность, которая видит конкретные ситуации определенным, особым способом. Но это не означает, что вопросы о природе добродетели и ее приобретении (едва ли рассмотренные в этой статье) утрачивают то центральное положение, которую они занимают в этической мысли Платона и Аристотеля. Иногда приходится слышать сожаление, что Аристотель не пытается определить процедуру принятия решения, когда речь идет о вопросах, как следует себя вести. Но мы имеем серьезное основание с подозрением относиться к предположению, что можно что-то встретить на том пути, которым он не последовал 39. Однако мы еще многое можем сделать в области философии сознания, куда Аристотель, следуя своему особому подходу, помещает этику.

39 Идея о том, что какая-то теория, например утилитаризм, должна быть правильной, пытается двояким образом избежать неуверенности. Во-первых, предполагается, что должна существовать процедура приятия решения. Во-вторых, считается, что практическую рациональность следует редуцировать к осуществлению желаний, которые рассматриваются как нечто нейтральное.

116 Джон Макдауэл

W´ Z ¥  ©¶ZY¦

Суверенность блага1

Р азвитие человеческого сознания неразрывно связано с использованием метафор. Метафоры — это не просто второстепенные украшения и даже не только полезные шаблоны. Они представляют собой фундаментальные формы понимания нами нашего собственного положения — таковы метафоры пространства, метафоры движения, метафоры зрения. Философия в целом и моральная философия в частности часто увлекалась образами, которые она считала наиболее важными; она вносила ясность в уже существующие и разрабатывала новые. Философская аргументация, заключающаяся в такой игре образов (я имею в виду великие метафизические системы), обычно неубедительна, и многие современные мыслители не видят в ней никакой ценности. Статус и достоинство такой аргументации вызывает, конечно, множество вопросов. Однако я считаю, что обсуждать определенные виды понятий, не прибегая к метафоре, невозможно, так как эти понятия сами по себе глубоко метафоричны и их нельзя свести к неметафорическим компонентам, не утратив их истинного смысла. Современная бихевиористская философия попыталась провести такой анализ в отношении определенных моральных понятий, но, как мне кажется, безуспешно. Эти попытки продиктованы, в частности, желанием «нейтрализовать» моральную философию, сделать философское обсуждение морали беспристрастным. Метафоры часто несут моральную нагрузку, от которой и пытается избавиться анализ, использующий более простые и ясные термины. Это мне также кажется неправильным. Моральная философия не может избежать пристрастности, и «как бы» нейтральные философы также втайне этому подвержены. Моральная философия — это исследование самого важного из человеческих видов деятельности. И я думаю, от нее требуются две вещи. Исследование должно быть реалистичным. Человеческая природа, в сравнении с природой других ги1

Перевод Екатерины Востриковой и Юлии Кульгавчук по изданию Murdoch Iris, The Sovereignty of Good. London: Ark, . P. –. Редактура — В. Куренной.

Л 1 (64) 2008

117

потетически возможных духовных существ, имеет определенные свойства, которые мы способны обнаружить, и этим свойствам должно быть отведено правильное место в любой дискуссии о морали. Во-вторых, так как ни одна этическая система не может обойтись без идеала, то этот идеал должен быть достойным. Этика не должна ограничиваться анализом обычного, заурядного поведения. Она должна выдвигать гипотезу о хорошем поведении, а также о том, как его достичь. «Каким образом мы можем стать лучше?» — вот вопрос, на который моральные философы должны пытаться ответить. И если я права, ответ, по крайней мере отчасти, явится в форме проясняющей и убедительной метафоры. Скоро станет ясно, какие метафоры кажутся мне привлекательными и под знаменем какого философа я выступаю на поле брани. Но сначала я хочу очень кратко обсудить два допущения, на которых основывается мой аргумент. Если хотя бы одно из них отрицается, то все дальнейшее будет менее убедительным. Я полагаю, что люди по природе эгоистичны и что человеческая жизнь не имеет заданного извне предназначения (has no external point) или τέλος’а. Несмотря на яркие, но редкие исключения, природная эгоистичность человеческих существ представляется несомненной, в каких бы обстоятельствах мы их ни рассматривали. Современной психологии есть что поведать нам об этой эгоистичности. Душа — исторически детерминированный индивид, неустанно заботящийся о самом себе. В некоторых отношениях он напоминает машину: чтобы работать, ему нужен источник энергии, и он предрасположен к действию по определенным шаблонам. Область его хваленой свободы выбора обычно невелика. В основном он проводит время в мечтах, неохотно обращаясь к неприятной действительности. Его сознание — это не прозрачное стекло, через которое он смотрит на мир, а облако более или менее фантастических грёз, защищающее душу от боли. Он постоянно ищет утешения, прибегая то к надуманной напыщенности, то к вымыслу о своем природном предназначении. Даже его любовь — это чаще всего самоутверждение. Думаю, мы легко можем узнать себя в этом довольно гнетущем описании. Утверждение, что в человеческой жизни нет заданного извне предназначения или τέλος-а, доказать так же сложно, как и противоположное, и я просто буду исходить из него. Я просто не вижу оснований полагать, что человеческая жизнь не является самодостаточной. В жизни довольно много образцов и целей, но нет общего или как бы внешне гарантированного образца или цели, поиском которых заняты философы и теологи. Мы есть то, чем кажемся, — недолговечные смертные существа, подчиненные необходимости и случайности. Я хочу сказать, что Бога в традиционном смысле этого слова, по моему мнению, не существует, а традиционный смысл, пожалуй, и есть единственно возможный. Когда Бонхеффер говорит, что Бог хочет, чтобы мы жили так, как если бы Бога не было, я подозреваю, что он неправильно употребляет слова. Равным образом, различные метафизические заменители Бога —

118 Айрис Мердок

Разум, Наука, История — являются ложными богами. Нашу судьбу можно изучить, но нельзя оправдать или полностью объяснить. Мы полностью погружены в этот мир. И если в человеческой жизни можно найти какой-нибудь смысл или единство (а мечта об этом не покидает нас), то искать их нужно в человеческом опыте, за пределами которого нет ничего. Идея самодостаточной и бесцельной жизни — это, конечно, не только результат отчаяния нашей собственной эпохи. Это естественный продукт прогресса науки, прошедшей долгий путь. Начиная с Канта, она породила целую эру в истории философии и нашла свое продолжение в экзистенциализме и современной аналитической философии. Основную черту этого периода истории философии можно охарактеризовать следующим образом: Кант объявил об отсутствии Бога и поставил на его место человека. Мы все еще живем в эру кантовского человека, или кантовского человека-бога. Кантовское опровержение так называемых доказательств бытия Бога, его анализ ограниченности спекулятивного разума, а также его красноречивое изображение достоинства рационального человека — все это могло привести его в смятение. Как это узнаваемо и хорошо нам знакомо: человек, столь прекрасно изображенный в «Grundlegung [zur Metaphysik der Sitten]», даже встретившись лицом к лицу с Христом, отворачивается, чтобы прислушаться к собственной совести и голосу собственного разума. Лишенный скудного метафизического фона, которым Кант был готов его наделить, этот человек по-прежнему с нами — свободный, независимый, одинокий, сильный, разумный, ответственный, смелый, ставший героем стольких романов и книг по моральной философии. Raison d’être этого привлекательного, но обманчивого существа лежит на поверхности. Он самонадеянно-рациональный отпрыск научной эпохи, все более осознающий свое отчуждение от материального универсума, разоблачаемого его открытиями. Но поскольку он не гегельянец (в западной этике доминирует не гегелевский, а кантовский образ этики), он не в силах преодолеть это отчуждение. Он идеальный гражданин либерального государства, предостережение тиранам. Этот человек обладает добродетелью, которой требует и которой восхищается эпоха, — смелостью. Не столь велик шаг от Канта к Ницше, а от Ницше к экзистенциализму и очень похожим на него англосаксонским этическим доктринам. В сущности, кантовский человек уже был блистательно воплощен почти веком раньше — в поэме Милтона. Люцифер — вот его подлинное имя. Центральное понятие посткантовской философии описанного типа — воля, создающая ценности. Ценности, которые ранее были начертаны в небесах и гарантировались Богом, обрушились на плечи человека и его волю. Не стало никакой трансцендентной реальности. Идея блага остается неопределимой и пустой, и наполнить ее может человеческий выбор. Высшее понятие морали — это свобода или, быть может, Л 1 (64) 2008

119

смелость в том смысле, в котором она отождествляется со свободой, волей, силой. Это понятие занимает верхний, достаточно обособленный уровень человеческой активности, и отвечает за ценности более низкого уровня, создаваемые нашим выбором. В этой суровой, пуританской по своему истоку философии особое значение придается действию, выбору, решению, ответственности, независимости. К ее чести следует отметить, что именно такой образ человеческой природы вдохновлял политический либерализм. Однако, как однажды мудро заметил Юм, хорошая политическая философия не всегда является хорошей моральной философией. К этому скудному описанию, впрочем, есть что добавить. Можно спросить, какое место в этой суровой картине одинокого, ответственного за все человека, отводится жизни эмоций? На самом деле, эмоции играют здесь весьма значительную роль. Они проникают сюда через заднюю дверь, оставленную Кантом открытой. Именно ей и воспользовалось все последовавшее за ним романтическое движение. Пуританизм и романтизм — естественные партнеры, и это партнерство сохраняется вплоть до настоящего времени. Кант придерживался очень занятной теории об отношении эмоций к разуму. Формально он не признавал эмоции частью структуры морали. Говоря о любви, он указывает нам на различие между практической любовью, которая относится к рациональным действиям, и патологической любовью, которая имеет дело только с чувствами. Он хочет отделить чистые операции разума от путанной и страстной эмпирической души. Однако в примечаниях к «Grundlegung» он все же отводит подчиненную роль одной эмоции — уважению (Achtung) к моральному закону. Эта эмоция — нечто вроде ущемленной гордости, которая сопутствует признанию долга, хотя и не мотивирует его. Это актуальный опыт свободы (сродни опыту страха (Angst) в экзистенциализме), осознание того, что вопреки влиянию страстей мы все же способны действовать рационально. К этому понятию близка изящная кантовская концепция Возвышенного. Мы переживаем Возвышенное, когда, столкнувшись с ужасной случайностью природы или превратностью человеческой судьбы, возвращаемся к себе, горделиво трепеща от мощи нашего разума. Сколь жалкими мы бы ни были, ценность нашего сознания бесконечна. Здесь Велиал, а не Сатана говорит: Кто согласился бы средь горших мук, Терпя стократ несноснейшую боль, Мышление утратить, променять Сознание, способное постичь, Измерить вечность, — на небытие… 2

2

Джон Милтон. Потерянный рай. Кн. . В переводе Аркадия Штейнберга. — Прим. ред.

120 Айрис Мердок

Эмоциям позволено вернуться на сцену в роли довольно мучительного переживания трепета — побочного продукта нашего статуса горделивых разумных существ. То, что у Канта кажется ремаркой и второстепенным вопросом, занимает центральное положение по мере того, как его философия преобразуется в романтическом движении. Обобщая, я сказала бы, что романтизм стремился превратить идею смерти в идею страдания. Это, конечно, извечное человеческое искушение. Немногие идеи, придуманные человечеством, обладают более мощной утешительной силой, чем идея мученичества. Искупить зло страданием в объятиях блага — что может быть более утоляющим или, как сказали бы романтики, более волнующим? Даже главный образ христианства служит именно этой нелегальной трансформации. Imitatio Christi у позднего Кьеркегора 3 — выдающийся пример такого романтического самооправдания, хотя, быть может, дурно так отзываться о великом и чрезвычайно располагающем к себе писателе, действительно пострадавшем за то, что открыл своим современникам некоторые истины. Весьма волнующая мысль страдательной свободы вскоре начала оживлять суровость пуританской составляющей кантианства, укрощая и эстетизируя (beautifying) идею смерти, создавая культ псевдосмерти и псевдоскоротечности. Смерть становится болезненной и волнующей Liebestod 4, которая, в худшем случае, завораживает и вызывает сладостную печаль. Я говорю здесь, конечно, не о великих классических романтических художниках и мыслителях и их лучших произведениях, а о той общей проторенной дорожке, которая ведет от Канта к популярным современным философам. Когда неокантианский Люцифер видит отблеск настоящей смерти и настоящего риска, он находит убежище в возвышенных эмоциях и скрывается за образом истерзанной свободы, которую справедливо находят подходящим предметом изучения для философов. Стремясь отыскать нечто ясное и чистое за пределами обнаруживаемой в опыте путанной эгоистической души, Кант следовал правильной интуиции, но, на мой взгляд, искал не там, где нужно. Его поиски вернули его обратно к самости (self), получившей у него ангелоподобные черты, а его последователи старались не выходить за пределы такой ангельской самости. Теперь я хочу вернуться к началу и в свете вопроса «Каким образом мы можем стать лучше?» снова рассмотреть самозащиту души, образующую столь мощную энергетическую систему. Имея такого противника, можно усомниться в реалистичности и состоятельности формулы, опирающейся на идею одной только гордой воли, побуждающей к правильным действиям. Думаю, что обычный человек с его простыми и необходимыми ему религиозными представлениями имеет более вер3 4

Имеется в виду, главным образом, работа «Упражнение в христианстве» (), а также «Болезнь к смерти» (). — Прим. ред. Понятие Рихарда Вагнера. — Прим. ред.

Л 1 (64) 2008

121

ный взгляд на вещи, чем философ-волюнтарист. Причем такой взгляд лучше согласуется с открытиями современной психологии. Религия, наряду с действиями, обычно придает особое значение помыслам (states of mind), рассматривая последние (чистоту сердца, кротость духа) как генетическое условие действия. Религия предлагает определенные средства для очищения помыслов. Верующий чувствует, что нуждается в дополнительной помощи, и он может на нее рассчитывать. «Не я, а Христос». Реальное наличие этой помощи часто используется как аргумент в пользу истинности религиозных учений. Конечно, верующий может «неправильно использовать» молитвы и таинства, прибегая к ним только как к средствам утешения. Но что бы ни говорили о теологическом контексте молитвы, она действительно может улучшить наше сознание, наделив человека энергией для доброго поступка, которой больше неоткуда взяться. В этом современная психология поддерживает интуитивное чувство обычного человека или обычного верующего, — ощущение важности его помыслов и полезности дополнительной энергии. Психологи, конечно, могут побудить современных философов-бихевиористов пересмотреть отвергнутые ими понятия «опыта» и «сознания». Но, открыв глаза, мы не обязательно видим то, что находится перед нами. Мы животные, навьюченные заботами и страхами. Наши умы непрестанно и почти всегда самозабвенно трудятся над созданием подвижной, отчасти искажающей пелены, скрывающей от нас часть мира. Состояния наших сознаний качественно различны, наши фантазии и мечты нельзя назвать пустыми и несущественными: они тесно связаны с нашей деятельностью и нашей способностью выбирать и действовать. Но если сознание имеет значение, то все, что делает его менее эгоистичным, объективным и реалистичным, должно быть связано с добродетелью. Следуя подсказке Платона (Федр, ), я начну, пожалуй, с наиболее очевидного для нас повода для отказа от эгоизма (for ‘unselfing’), с того, что обычно называется красотой. Современные философы стремятся избегать этого термина, потому что предпочитают говорить об основаниях, а не об опыте. Но последствия опыта красоты, как мне кажется, имеют огромное значение, которое не следует игнорировать в угоду тем аналитическим определениям, которые приводятся в критических словарях. Красота — это удобное и традиционное название для того, что объединяет природу и искусство, что придает довольно ясный смысл идее качества опыта и изменения состояния сознания (change of consciousness). Я смотрю в окно, поглощенная тревогой и обидой, не обращая внимания на то, что меня окружает; допустим, я размышляю о пережитом унижении. И вдруг я замечаю парящую пустельгу. В один миг все меняется. Погруженное в раздумья «я» с его уязвленным самолюбием исчезает. Больше нет ничего, кроме пустельги. И когда я возвращаюсь к размышлениям о других вещах, они кажутся мне уже не столь важными. И, конечно, мы можем поступить таким же образом произвольно: сосредоточить внимание на природе, чтобы очистить свой ум

122 Айрис Мердок

от эгоистичной заботы. Может показаться странным, что я начала примером обращения к природе свою аргументацию против того, что приблизительно назвала «романтизмом». На самом деле я не думаю, что кто-нибудь из великих романтиков действительно верил, что мы получаем лишь то, что сами вложили в наш опыт, и что природа живет лишь благодаря нашей жизни, хотя и не стану отрицать, что были исключения, которые последовали указанию Канта и рассматривали природу как один из поводов для восторженного переживания самого себя. Великие романтики, включая того, которого я только что процитировала, вышли за пределы «романтизма». Замкнутое на себя наслаждение природой кажется мне чем-то вынужденным. Более естественным, а также более правильным, мы считаем самозабвенное наслаждение абсолютно чуждым, бесцельным (pointless) и независимым существованием животных, птиц, камней и деревьев. «Тайна не в том, каков мир, а в том, что он есть». Я беру эту точку в качестве начальной не потому, что я считаю ее самым важным моментом морального преображения, но потому, что считаю ее наиболее доступной. Это настолько очевидно хорошо — наслаждаться цветами и животными, что люди, которые приносят домой растения в горшках или любуются пустельгой, могут быть даже удивлены, что это имеет какое-то отношение к добродетели. Причина удивления в том, что, как заметил Платон, красота — это единственная духовная вещь, которую мы любим инстинктивно. Переходя от красоты в природе к красоте в искусстве, мы оказываемся уже в более сложной области. Опыт искусства тускнеет легче, чем опыт природы. Значительная, а может быть, и наибольшая часть искусства представляет собой, на самом деле, самоутешительную фантазию, и даже великое искусство не может гарантировать определенную направленность сознания (quality of consciousness) его потребителям. Тем не менее великое искусство существует, часто постигается должным образом, и даже поверхностное соприкосновение с великим может оказать воздействие. Искусство (а под «искусством» я далее буду иметь в виду хорошее, а не иллюзорное искусство) позволяет нам пережить чистое наслаждение, пробуждаемое независимым существованием того, что совершенно (excellent). Как по своему происхождению, так и по характеру вызываемого им наслаждения, оно полностью противоположно эгоистической одержимости. Оно укрепляет наши лучшие способности и, говоря языком Платона, наполняет любовью высшую часть души. Отчасти это возможно потому, что искусство обладает сходными с природой достоинствами: совершенством формы, пробуждающей незаинтересованное (unpossessive) созерцание и противостоящей погружению сознания в эгоистичные грёзы. Искусство, которое считается таинством или источником благотворной энергии, имеет, однако, дополнительное измерение. Искусство менее доступно, чем природа, но оно и более поучительно, так как являЛ 1 (64) 2008

123

ется продуктом человеческой деятельности, а определенные виды искусства в прямом смысле посвящены делам человека. Искусство — это творение человека, и от художника требуется не только талант, но и добродетель. Хороший художник смел, искренен, терпелив, скромен в том, что касается его искусства; и эти качества интуитивно ощущаются даже в абстрактном (nonrepresentational) искусстве. Кто-то может даже выдвинуть осторожное предположение, что абстрактное искусство яснее выражает то, что относится к добродетели. Часто признавалась духовная роль музыки, хотя теоретики были осторожны в ее анализе. Как бы то ни было, связь морали с репрезентирующими видами искусства, которые более очевидным образом держат свое зеркало перед природой 5, не является простым результатом нашей интуиции относительно самого вида искусства, в рамках которого работает художник. Эти виды искусства, особенно литература и живопись, обнаруживают особый смысл, сопрягающий понятие добродетели с положением человека. Демонстрируя величайшую важность добродетели, они показывают нам ее абсолютную бесцельность; наслаждение искусством — это упражнение в любви к добродетели. Бесцельность искусства это не бесцельность игры, а бесцельность самой человеческой жизни; форма в искусстве имитирует, строго говоря, самодостаточную бессмысленность универсума. Хорошее искусство открывает те мельчайшие и абсолютно случайные детали мира, которые мы обычно не замечаем из-за чрезмерного эгоизма и робости, и это открытие сопровождается чувством единства и формы. Эта форма часто кажется нам загадочной, потому что не совпадает с образами нашей фантазии. Ибо нет ничего загадочного в формах плохого искусства, потому что они представляют собой узнаваемые и известные обходные пути, по которым устремляются наши эгоистичные мечты. Хорошее искусство показывает нам, как сложно быть объективным, открывая нам, насколько по-разному мир являет себя объективному взгляду. В форме, всегда доступной созерцанию, искусство дает нам правдивый образ человеческого положения. Для многих из нас это, фактически, единственный контекст, позволяющий его увидеть. Искусство выходит за рамки эгоистичных и навязчивых ограничений личности и способно усилить восприимчивость его потребителя. Это нечто вроде опосредованной добродетельности (goodness by proxy). Оно лучше всего демонстрирует нам сочетание в человеческих существах ясного реалистичного взгляда и сочувствия. Реализм великого художника — это не фотографический реализм; его сущность — в сострадании и справедливости. 5 Скрытая цитата из Шекспира. Гамлет: «Каждое нарушение меры отступает от назначения театра, цель которого во все времена была и будет: держать, так сказать, зеркало перед природой, показывать доблести ее истинное лицо и ее истинное — низости, и каждому веку истории — его неприкрашенный облик» (Действие III, сцена  (пер. Б. Пастернака)). — Прим. ред.

124 Айрис Мердок

В нем мы находим замечательный способ освободиться от нашей склонности утаивать смерть и случайность посредством измышления форм. Любая история, которую мы рассказываем о себе, утешает нас, так как она придает форму тому, что в противном случае казалось бы невыносимо случайным и незавершенным. Однако человеческая жизнь случайна и незавершенна. Роль трагедии и комедии, равно как и живописи, —показать нам страдание без трепета, а смерть — без утешения. Если же в этом и можно найти какое-то утешение, то это суровое утешение красотой, которая учит, что в жизни нет ничего ценного, кроме стремления быть добродетельным. Мазохизм — величайший и самый коварный враг художника. Непросто изобразить смерть — смерть настоящую, а не поддельную и приукрашенную. Даже Толстой не совладал понастоящему со смертью Ивана Ильича, хотя в других работах ему это удавалось. Великих смертей в литературе немного, но они с образцовой ясностью обнаруживают, каким образом искусство нас вдохновляет — путем сопоставления, почти отождествления, бесцельности и ценности. Смерть Патрокла, смерть Корделии, смерть Пети Ростова. Все суета. Важно только одно — способность видеть все ясно и ответствовать справедливо, а это невозможно без добродетели. Пожалуй, одно из величайших достижений — соединение чувства абсолютной смертности не с трагическим, а с комическим. Шеллоу и Сайленс 6. Степан Трофимович Верховенский. Искусство в таком случае отнюдь не развлечение и не дело второстепенной важности; именно оно, в сравнении с другими видами человеческой деятельности, производит наиболее сильное воспитательное (educational) воздействие; оно позволяет увидеть природу морали. Искусство дает ясный смысл многим идеям, которые кажутся более загадочными, когда мы сталкиваемся с ними где-то еще, и оно дает нам ключ к тому, что происходит в других областях. Понимание любого искусства подразумевает признание иерархии и авторитета. Существует очевидное различие достоинств, есть великие и есть малые, и даже Шекспир не совершенен. Хорошее искусство, в отличие от плохого, в отличие от «хеппенинга» 7, находится исключительно вне нас и сопротивляется нашему сознанию. Мы подчиняемся его авторитету, повинуясь незаинтересованной и неэгоистичной любви. Искусство обнаруживает перед нами единственный смысл, позволяющий сопрягать вечное и неизменное с преходящим. Будь то репрезентирующее или нет, искусство открывает нам те аспекты мира, которые наше обыденное притупленное мечтательное сознание увидеть неспособно. Оно разрывает окружаю6 Персонажи исторической хроники Шекспира «Генрих IV». — Прим. ред. 7 От англ. «happening» (случающееся, происходящее) — направление в искусстве, получившее распространение в –-х гг. В хеппенинге «художественное событие» и действие считаются самоцелью и рассчитаны не только на участие самого художника и постановщиков, но и зрителей. — Прим. ред.

Л 1 (64) 2008

125

щую нас пелену и придает смысл понятию реальности. Искусство обнажает истинный облик добродетели, являющейся в окружении смерти и случайности. Платон считал, что красота может быть отправной точкой благой жизни, но он не доверял искусству. Мы видим, как в этом великом духе развернулась мучительная борьба между художником и святым. Платон видел в красоте прекрасного мальчика пробуждающую силу, наличие которой он отрицал в красоте природы и искусства. По-видимому, он был уверен, что любое искусство является плохим: это только вымысел и утешение, искажающее реальность. Учитывая контекст его теории идей, можно предположить, что он колебался в оценке природы. Существуют ли идеи волос или грязи 8? Если существуют, то природа входит в область истинного созерцания (truthful vision). (Мои предыдущие аргументы, использующие термины Платона, исходят, разумеется, из того, что идеи существуют.) Другая отправная точка, или путь, о котором Платон говорит намного чаще, — это путь τέχναι, к каковым относятся науки, ремесла и интеллектуальные дисциплины (исключая искусства). Думаю, что такой пусть интеллекта действительно существует: не так уж трудно уловить смысл, позволяющий рассматривать интеллектуальные дисциплины как дисциплины моральные. Между моралью и другими, казалось бы, совершенно отличными от нее человеческими практиками есть существенные связующие идеи, и применительно к τέχναι эти идеи обнаруживаются, пожалуй, наиболее ясно. Как и в рассуждении о природе искусства, можно подойти к пониманию центральной идеи морали, выяснив существо интересующих нас понятий на примере их упрощенного использования в других областях. Я имею в виду такие понятия, как справедливость, точность, правдивость, реализм, скромность, смелость, выражающуюся в ясном видении вещей, любовь как верность и даже страсть, лишенную сентиментальности или эгоизма. Сам Платон считал самой важной τέχνη математику, поскольку она превосходит все остальные своей строгостью и абстрактностью. Я же в качестве примера возьму более близкое мне τέχνη — изучение языка. Если я учу, например, русский язык, то сталкиваюсь с авторитетной структурой, требующей моего уважения. Задача является сложной, а цель отдаленной и даже, возможно, никогда полностью не достижимой. Моя работа состоит в постепенном раскрытии чего-то, что существует независимо от меня. Внимание же вознаграждается знанием реальности. Любовь к русскому языку заставляет меня забыть себя и обращает меня к чему-то мне чуждому. Мое сознание не может над этим возобладать, оно не может его поглотить, его реальность не может быть отвергнута или обращена в фантом. Честность и скромность, которые требуются от студента (не притворяться знающим то, чего не знаешь), подготавли8 Ср. Платон. Парменид,  c. — Прим. ред.

126 Айрис Мердок

вает к честности и скромности ученого, которому даже в голову не придет замалчивать факт, опровергающий его теорию. Конечно, есть вероятность злоупотребления τέχνη; ученый, узнав о том, что его открытия могут быть использованы в дурных целях, может почувствовать необходимость прекратить определенные исследования. Но если отвлечься от такого рода особых случаев, приобретение знаний является упражнением в добродетели, равно как и развитием таланта. И именно такого рода занятия обнаруживают тот фундаментальный способ, каким добродетель сопрягается с реальным миром. Я предположила, что в случае с τέχναι природа центральных понятий морали, таких как справедливость, правдивость и скромность, проявляется лучше всего. Также очевидны развитие и взаимосвязь этих понятий, ведь то, что с одной стороны кажется лишь точностью, с другой стороны выглядит, скорее, как справедливость, смелость или даже любовь. Развивая Sprachgefühl, чувство языка, мы развиваем разумную и почтительную восприимчивость к чему-то, что очень похоже на другой организм. Интеллектуальная дисциплина может играть роль, подобную той, которую я приписывала искусству: она может обогатить воображение, расширить горизонт нашего видения, придать точность нашим суждениям. Когда Платон сделал математику царицей τέχνη, он полагал, что математическая мысль уводит ум прочь от материального мира и наделяет его способностью постигать реальность нового типа, очень непохожую на обычные явления. Можно считать, что и другие дисциплины — история, филология, химия — открывают нам новый тип предметов и новую реальность, находящуюся за пределами явлений. Однако это еще не духовная жизнь, и ум, останавливающийся на этом, не обретает всей полноты добродетели. Теперь я хочу подойти к центральной проблеме моей аргументации — Благу. Красота и τέχναι — это, если воспользоваться платоновскими образами, текст, написанный большими буквами. Само понятие Блага — это трудноразличимый, но, в сущности, похожий текст, написанный мелкими буквами. Упражняясь в интеллектуальных дисциплинах, наслаждаясь искусством и природой, мы приобщаемся к ценности самозабвения, реалистичности и правильного восприятия. Мы используем свое воображение не для того, чтобы убежать от мира, а чтобы воссоединиться с ним, и это воодушевляет нас, поскольку между обычным притупленным сознанием и постижением реального существует определенная дистанция. Ценностные понятия (value concepts) здесь явным образом прикованы к миру, они являются в поле напряжения, образовавшемся между умом, занятом поиском истины, и миром, но сами по себе они не изменяются по прихоти личной воли. Авторитетное превосходство морали — это превосходство истины, то есть реальности. Мы можем видеть объем и уточнение объема этих понятий по мере того, как терпеливое внимание постепенно превращает точность в умение различать (discernment). В таком случае мы можем видеть, что для Л 1 (64) 2008

127

таких существ, как мы, естественно сохранять единство любви и справедливости, ясного видения и уважения к реальности. Труднее понять, что когда речь идет об основных проблемах морали, то с добродетелью все обстоит точно так же. Люди сложнее, загадочнее и намного менее однозначны, чем языки или математические понятия, а эгоизм делает наше отношение к ним гораздо более сбивчивым и путаным. Невежество, смятение, страх, отсутствие беспристрастности и возможности проверки — все это нередко вызывает у нас ощущение, что моральный выбор представляет собой нечто произвольное, зависящее от личной воли, а не от внимательного изучения. Наши привязанности обычно эгоистичны и сильны, иногда даже сложно помыслить возможность превращения нашей эгоистичной любви в неэгоистичную. И все же, неужели ситуация здесь совершенно особая? Следует ли оставить дома ребенка, отстающего в развитии, или отправить его в интернат? Следует ли заботиться о пожилом родственнике, доставляющем столько хлопот, или выставить его? Сохранять ли несчастливый брак ради детей? Должен ли я оставить семью ради политической деятельности? Должен ли я игнорировать мнение семьи, погруженный в свои занятия искусством? Правильный ответ может дать только любовь, а она всегда есть упражнение в справедливости, реализме и трезвом взгляде (looking). Сложно сохранять сосредоточенность на реальной ситуации, вновь тайком не скатиться к самоутешению и жалости по отношению к самому себе, чувству обиды, фантазированию и отчаянию. Отказ от внимательности может даже вызвать ложное чувство свободы: с таким же успехом я могу подбросить монету. Конечно, добродетель — это хорошая привычка и действие согласно долгу. Но для людей подоплекой такой привычки и таких действий является лишь особая прозорливость (mode of vision) и благая направленность сознания (good quality of consciousness). Задача состоит в том, чтобы увидеть мир так, как он есть. Философия, рассуждающая о долге вне контекста, превозносящая идею свободы и силы как особых, наивысших ценностей, пренебрегает этой задачей и умалчивает о связи добродетели с реальностью. «Когда пробьет час» мы действуем должным образом не по причине силы воли, а в соответствии с характером наших обычных привязанностей, с тем пониманием и энергией, которыми мы располагаем. И в этом задействована вся активность нашего сознания. Главный поясняющий образ, соединяющий вместе различные аспекты картины, которую я пытаюсь представить, — это понятие Блага. Его нелегко осмыслить, отчасти потому, что у него есть много ложных двойников, выскочек-посредников, изобретенных человеческим эгоизмом, чтобы задача достижения добродетели выглядела легче и привлекательнее: История, Бог, Люцифер, Идея силы, свобода, цель, воздаяние и даже Божий суд здесь нерелевантны. Мистики всех мастей обычно знали об этом и, до предела используя возможности языка, пытались изобразить обнаженность и одиночество Блага, его абсолютную никчемность

128 Айрис Мердок

(for-nothingness). Можно сказать, что подлинная мораль — это своего рода неэзотерический мистицизм, берущий начало в строгой и безутешной любви к Благу. Когда Платон хочет разъяснить, что есть Благо, он прибегает к образу солнца. Странник, отправившийся на поиски морали, выходит из пещеры, видит реальный мир, освещенный солнцем, и только в последнюю очередь может взглянуть на само солнце. Теперь я хочу прокомментировать различные аспекты этой чрезвычайно богатой метафоры. Солнце можно увидеть лишь в конце долгого поиска, подразумевающего переориентацию (узники должны обернуться) и восхождение. Оно реально, оно там, снаружи, но очень далеко. Оно дает свет и энергию и наделяет нас способностью познавать истину. В свете солнца мы видим истинные отношения вещей в мире. Смотреть на само солнце в высшей степени сложно, и это не то же самое, что созерцание вещей в его свете. Оно совсем не похоже на те вещи, которые освещает. Обратите внимание на используемую здесь метафору «вещь». Благо — это такое понятие, применительно к которому (и это касается не только философского языка) мы используем платоновскую терминологию, когда говорим о его поиске или о любви к нему. Можно всерьез говорить о хороших вещах, людях и произведениях искусства, в то же время прекрасно зная об их недостатках. Благо обитает как бы по обе стороны границы, и стремление к безусловной доброте (goodness) мы можем сочетать с реалистическим чувством нашей ограниченности в ее достижении. При всей нашей слабости призыв «будь совершенен» обладает для нас смыслом. Понятие Блага нельзя свести к эгоистичному эмпирическому сознанию. Это не просто ярлык волевого выбора, и функциональное и случайное использование понятия «хороший» (хороший нож, хороший парень) не дает ключа к пониманию структуры этого понятия, как ни стремились доказать обратное многие философы. Правильное и серьезное употребление термина отсылает нас к совершенству, которого, быть может, не встретишь в нашем мире («в нас нет добра») и которое несет в себе идею иерархии и трансцендентности. Откуда мы знаем, что «самое замечательное» вовсе не означает «совершенное»? Мы видим различия, мы осознаем указания, и мы знаем, что Благо все еще находится по другую сторону. Наше Я, которым поглощена наша жизнь, — это пространство, в котором господствует иллюзия. Доброта связана с попыткой увидеть нечто за пределами Я (unself), увидеть реальный мир и ответствовать ему в свете добродетельного сознания. Таков неметафизический смысл идеи трансцендентности, к которому неизменно прибегали философы, стремясь разъяснить, что же такое «хорошее». Утверждение «Благо — это трансцендентная реальность» означает, что добродетель — это попытка разорвать пелену эгоистичного сознания и воссоединиться с миром, каков он есть на самом деле. Но опыт говорит нам, что в силу человеческой природы эта попытка не может быть вполне успешной. Л 1 (64) 2008

129

Конечно, мы имеем дело с метафорой, но с метафорой очень важной. Она используется не только в философии и отнюдь не является каким-то шаблоном. Как я уже говорила в самом начале, мы часто используем незаменимые метафоры применительно к важнейшим областям нашей деятельности. И порядочный человек всегда, даже в ситуации неопределенности и неясности, способен отличить настоящее Благо от его ложного двойника. Даже в наиболее идеологически нагруженных контекстах добродетель можно любить ради нее самой. Можно сказать, что фундаментальные метафоры помогают нашей любви превозмочь и выйти за пределы сферы ложного. Метафоры позволяют понять нам нашу ситуацию, а также стать руководством к действию. Обычные люди полагаются на интуицию там, где философы действуют точно, систематически, а нередко и более изощренно. Платон, понимавший это лучше, чем большинство философов-метафизиков, говорил о многих своих теориях как о «мифах», а о «Государстве» — как об аллегории души. «Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле, и будет ли оно — это совсем неважно». (Государство,  9). Далее я намереваюсь продолжить разъяснение понятия Блага и его специфического отношения к другим понятиям, обратившись, вопервых, к его объединяющей силе, а во-вторых, к его неопределимости (indefinability). Я уже говорила, что в человеческой жизни, по моему мнению, нет метафизического единства: все подчинено случаю и смерти. И все-таки мы продолжаем мечтать о единстве. Искусство — наша самая страстная мечта. В морали, действительно, обнаруживается некоторое единство, но оно довольно специфично и не похоже на теоретическое единство идеологий (в чем-то близких морали). Платон изображает восхождение странствующей души через четыре стадии просвещения. На каждой из них она постепенно открывает, что те вещи, которые она раньше считала реальными, на самом деле были лишь тенями или образами чего-то более реального. В конце этого поиска она обнаруживает изначальный (nonhypothetical) первый принцип — форму, или идею, Блага. Благодаря ей душа может вернуться вниз и заново пройти тот же путь. Но теперь она движется, опираясь на идеи, и руководствуясь истинным представлением о том, что раньше она понимала лишь отчасти (Государство, –). Это место в «Государстве» породило множество дискуссий, но мне кажется, что в основном его отношение к морали вполне очевидно. Ум, возвысившийся до созерцания Блага, может впоследствии увидеть истинную природу и взаимосвязь понятий, находившихся на пути его восхождения (искусство, труд, природа, люди, идеи, институты, ситуации и т. д.). Хороший человек знает, ког9

Здесь и далее цитируется в переводе А. Н. Егунова по изданию Платон. Собр. соч. в -х тт. Т. . М.: Мысль, . — Прим. ред.

130 Айрис Мердок

да искусство и политика важнее семьи, а когда — наоборот. Хороший человек понимает, как добродетели взаимосвязаны между собой. Платон, в сущности, нигде не излагает систематическую и цельную теорию мира идей, но все же дает понять, что существует их иерархия (Истина и Знание, например, очень близки к Благу (Государство, а)). Он предполагает, что, упорядочивая свои понятия о мире в соответствии с представлением о Благе, мы имеем дело с идеей такой иерархии. Думаю, он прав. Платоновский образ подразумевает, что полного единства нельзя достичь, пока не достигнута вершина, но моральному росту сопутствуют все более достоверные интуиции единства. По мере углубления наших представлений о добродетелях мы связываем их отношениями и иерархически упорядочиваем их. Смелость, которая казалась поначалу чем-то самостоятельным, своего рода бесстрашием духа, теперь видится как особое действие мудрости и любви. Возникает различие самонадеянной жестокости и той смелости, которая позволяет человеку хладнокровно предпочесть лагерь легкому компромиссу с тираном. Невозможно иметь только одну добродетель, если это не какая-то тривиальная добродетель, вроде бережливости. Подобные трансформации возможны благодаря рассмотрению мира в свете Блага, а также — посредством повторного возвращения — истинного, или более истинного, понимания тех понятий, которые мы раньше понимали неправильно. Мы обнаруживаем, что свобода — это не избавление от какого-то бремени, не влекущее за собой последствий, а дисциплинированное преодоление самого себя. Скромность — это не самоуничижение (вроде того, что поднимать свой голос не стоит, все равно никто не услышит), а одна из наиболее трудных и важных добродетелей, состоящая в неэгоистическом уважении к реальности. Иногда кажется, что Платон, учитывая его двойственное отношение к чувственному миру (о чем я уже говорила) и его уверенность в революционной силе математики, допускает, что путь к Благу уводит от мира конкретных вещей, насыщенного подробностями. Однако наряду с восходящей диалектикой, он говорит и о нисходящей диалектике, о возвращении в пещеру. В любом случае, пока доброта имеет значение в политике или на рынке, она должно сочетать расширяющуюся интуицию единства с расширением нашего понимания сложности и детальных подробностей. Ложные понятия часто чрезмерно всеобщи, стереотипны, бессвязны. Истинные понятия не только позволяют выносить правильные суждения, но сочетают их с лучшим пониманием деталей. Случай матери, которая должна внимательно подумать о всех членах семьи, принимая решение выставить тетушку из дома. Если мы стремимся к лучшему, для нас будут откровением как частные детали, так и интуитивно обнаруживаемое единство. Это ясно видно, повторюсь, и в искусстве, и в интеллектуальной деятельности. Великие художники открывают детальные подробности мира. Но их величие — не уникальное и личное качество, это не имя собственное. В своЛ 1 (64) 2008

131

ем величии они до некоторой степени похожи, а их единство проявляется в превосходном понимании искусства и выдающемся мастерстве. Любая серьезная критика признает это, хотя и может быть весьма осторожной в том, что касается теоретизирования на этот счет. Искусство обнажает реальность, а поскольку вещи определенным образом существуют, то существует и сообщество художников. Так же и с учеными. Честность химика и честность историка — это, во многом, одна и та же добродетель, похожи они и в своем развитии. Есть также сходство между честностью, требуемой для того, чтобы отказаться от своей теории, и честностью, необходимой для того, чтобы оценить реальную ситуацию в своем браке, хотя достичь уверенности во втором случае намного труднее. Платон, которого иногда обвиняют в переоценке интеллектуальных дисциплин, рассматривая их самих по себе, весьма определенно отводит им высокое, но второстепенное место. Быть серьезным ученым — это чрезвычайно достойно. Но серьезный ученый, являющийся одновременно также хорошим человеком, знает не только свой предмет, но и место этого предмета в своей жизни в целом. Понимание, которое приводит ученого к правильному решению насчет прекращения определенных исследований, а художника — насчет его семьи, превыше понимания искусства и науки как таковых. (Не это ли означает καίτοι νοητων οντων μετα αρχης? (Государство, d) 10) Правда, в области морали мы также являемся специализированными созданиями: достоинство в одной области, по-видимому, не гарантирует достоинства в другой. Хороший художник не обязательно мудр в быту, а охранник концентрационного лагеря может быть добродушным отцом. По крайней мере такое возможно, хотя я бы почувствовала, что у художника, по крайней мере, есть определенная точка отсчета для ориентации в жизни, а в семейной жизни охранника концентрационного лагеря не все гладко. Картина остается несоразмерной и сложной, а надежды на ее систематизацию напрасными. И все же она полностью охватывается понятием Блага, придающего ей то призрачное и неуловимое единство, каким она только и может обладать. Область морали и, соответственно, моральной философии теперь видится не как ограниченная лишь заурядной проблемой обязательств и обещаний, но как охватывающая весь наш образ жизни и специфику наших взаимоотношений с миром. Причину неопределимости блага часто связывали со свободой. Благо — пустое пространство осуществления человеческого выбора. Я по10 Ср. «Правда, и такие исследования [подобные геометрии] бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по-твоему, они и не могут постигать ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало» (Государство, c-d). — Прим. ред.

132 Айрис Мердок

лагаю, что неопределимость блага должна пониматься совершенно иначе. Исходя из предлагаемой здесь мной точки зрения, мы действительно кое-что знаем о Благе и о том, как оно связано с нашим положением. Обычный человек, не развращенный философией, не считает, что он создает ценности своим выбором. Он думает, что некоторые вещи действительно лучше, чем другие, и что он может ошибаться в своей оценке. Обычно мы не сомневаемся насчет дороги, ведущей к Благу. Точно так же мы осознаем существование зла: цинизма, жестокости, безразличия к страданию. Однако понятие Блага все еще остается темным и таинственным. Мы видим мир в свете Блага, но что такое Благо само по себе? То, что позволяет нам видеть, мы не видим в обычном смысле. Платон говорит об этом: «К благу стремится любая душа и ради него все совершает; она предчувствует, что есть нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чем же оно состоит» (Государство, ). Он также говорит, что Благо — это источник знания и истины, превосходящий их величием (Государство, –). На этот вопрос можно дать логический (в современном смысле этого слова) ответ, но я думаю, что этот ответ неполон. Вопрос о Благе не аналогичен вопросу об Истине или о Смелости, так как их объяснение должно включать в себя идею Блага; именно в свете этой идеи и должно быть дано объяснение. «Истинная смелость — это…». Но если мы попробуем определить Благо как X, то нам придется добавить, что имеется в виду, конечно, хорошее X. Если мы скажем, что Благо — это Разум, то нам придется говорить о хороших суждениях. Если мы скажем, что Благо — это Любовь, то придется объяснять, что существуют разные виды любви. Даже понятие Истины является двусмысленным, и только о Благе мы можем сказать, что «оно само себе судья и не нуждается ни в чем другом». И я согласна с этим. Утверждается также, что все вещи, в которых можно найти степени совершенства, обнаруживают их своим особым образом. Идея совершенства (excellence) может быть проиллюстрирована только на частных случаях в терминах соответствующего типа совершенства. Нельзя сказать, что такое совершенство вообще, как иногда можно рассуждать о щедрости или хорошей картине. В любом случае, мнения расходятся, а истинность суждений о ценности доказать нельзя. Этот аргумент иногда используется для подтверждения того, что Благо — это пустое и почти тривиальное понятие; не более чем слово, «наиболее общее прилагательное одобрения»; метка, которую ставит ищущая воля; термин, который лучше заменить более ясным выражением «одобряю». Эта аргументация и вывод из нее кажутся мне ошибочными: я уже говорила, что совершенство подразумевает некоторое единство; через наши фактические состояния проходят линии, стремящиеся к одной точке в определенном направлении. Есть и другие причины, о которых я сейчас скажу. Идеи доброты и Блага поистине загадочны. Эта загадочность имеет несколько аспектов. Неопределимость Блага связана с несистематичеЛ 1 (64) 2008

133

ским и неистощимым разнообразием мира, а также с бесцельностью добродетели. В этом отношении существует особая связь между понятием Блага и идеями Смерти и Случая. (Кто-то скажет, что Случай, на самом деле, подчинен Смерти. Конечно, memento mori впечатляет нас больше всего.) Подлинный смысл нашей смертной природы помогает нам увидеть добродетель как единственную стоящую вещь; и невозможно ограничить и предвидеть то, что она может от нас потребовать. В том, что мы не можем властвовать над миром, можно увидеть и положительную сторону. Благо загадочно из-за человеческой слабости и хрупкости, в силу того, что находится от нас на огромной дистанции. Если бы существовали ангелы, они могли бы определить благо, но мы не поняли бы этого определения. Мы во многом механические существа, рабы безжалостных эгоистических сил, природу которых мы едва ли понимаем. Наша порядочность, в лучшем случае, избирательна. Мы хорошо себя ведем там, где это легко нам дается, оставляя неразвитыми другие возможные добродетели. Возможно, на пути каждого человека к доброте существуют непреодолимые психологические барьеры. Наша самость сегментирована и исправить ее в целом так же сложно, как и познать. Выйдя за пределы нашей самости, мы также обнаружим лишь разрозненные намеки на Благо. Чистое сияние добродетели — большая редкость: таково великое искусство, скромные люди, оказывающие помощь другим. И можем ли мы, не совершенствуясь, на самом деле ясно увидеть эти вещи? Именно в контексте таких ограничений мы должны рассматривать нашу свободу. Думаю, что «свобода» — это смешанное понятие. Его истинная часть — это просто название того аспекта добродетели, который касается обретения ясного взгляда на вещи и сдерживания эгоистических импульсов. Ложная и доминирующая часть — это название самонадеянных движений ложной эгоистичной воли, которую мы по незнанию считаем чем-то автономным. В силу этого мы не можем просто суммировать выдающиеся человеческие качества: мир бесцелен, случаен и огромен, а мы ослеплены собой. Есть и третье соображение, которое касается отношения между первыми двумя. Смотреть на солнце трудно: это не то же самое, что смотреть на другие предметы. Каким-то образом нам удается сохранять мысль о том, что линии действительно сходятся; искусство выражает и изображает эту идею в символической форме. Есть некий центр притяжения, но легче смотреть на идущие к центру линии, чем на сам центр. Мы не знаем и, видимо, не можем узнать и осмыслить, что находится там, в центре. Можно спросить: если мы не способны ничего увидеть, то зачем пытаться? Не повредит ли это нашей способности фокусироваться на самих линиях? Я думаю, что в этих попытках все же есть смысл, хотя это и рискованно в силу склонности к мазохизму и наличия других темных особенностей души. Древняя склонность к поклонению глубока и неоднозначна. Есть ложные солнца, смотреть на которые проще и удобнее, чем на подлинное.

134 Айрис Мердок

Великая аллегория Платона рисует нам образ этого ложного поклонения. Взгляды узников пещеры сначала обращены к задней стене. За их спинами горит огонь; в его свете они видят на стене тени предметов, которые находятся между ними и огнем, и эти тени они принимают за реальность. Обернувшись, они видят огонь, через который нужно пройти, чтобы выйти из пещеры. Огонь, как я это понимаю, представляет самость, издревле упорствующую в своих заблуждениях душу, наполняющую нас энергией и теплом. На второй стадии просвещения узники обретают нечто вроде самосознания, которое нас в настоящее время столь сильно интересует. В самих себе они находят теперь источники того, что до этого было слепым эгоистичным инстинктом. Они видят пламя, в свете которого тени казались им реальностью, а также предметы, копии настоящих вещей, тени от которых стали для них привычными и узнаваемыми. Они пока не подозревают, что есть что-то еще. Скорее, они устроятся у огня, на который так легко глядеть и рядом с которым так уютно сидеть, даже если он горит слабо и тускло. Думаю, именно этого боялся Кант, прилагая такие усилия, чтобы отвлечь наше внимание от эмпирической души. Этот огонь приковывает к себе взгляд, а те, кто изучают его способность порождать тени, имеют дело с чем-то вполне реальным. Признание этой силы может стать шагом к побегу из пещеры; но точно так же оно может стать и конечной остановкой на нашем пути. Огонь можно ошибочно принять за солнце, а копание в самом себе — за доброту. (Конечно, не все беглецы обязательно провели много времени у огня. Добродетельный крестьянин мог выбраться из пещеры, даже не заметив его.) Любую религию или идеологию можно разоблачить, поставив на место объекта ее почитания самость, обычно облаченную в какую-нибудь маску. Но, несмотря на опасения Канта, размышлению о Благе есть место как внутри, так и вне религии. Это относится не только к посвященным знатокам, но и к обычным людям: все мы способны обратить внимание не просто на планирование отдельных добрых дел, но мы можем попытаться отвернуться от своей самости и взглянуть на далекое трансцендентное совершенство — этот источник чистой энергии, источник новой и совершенно неведомой нам добродетели. Это истинный мистицизм, каковым и является мораль: своего рода недогматическая молитва, реальная и важная, хотя, возможно, трудная и легко поддающаяся искажению. Я говорила о неопределимости Блага; но неужели о нем действительно больше нечего сказать? Даже если мы не можем найти для него другое имя, даже если его нужно считать высшим и единственным, неужели оно не связано каким-то особым отношением с другим понятием или понятиями? Философы часто пытались выявить такое отношение: на эту роль совсем недавно пробовались Свобода, Разум, Счастье, Смелость, История. Я не нахожу ни одного из этих претендентов убедительным. По-видимому, каждое из этих понятий выражает восхищение философа определенным аспектом человеческого поведения. Но ни одни Л 1 (64) 2008

135

из них не идет ни в какое сравнение с полнотой совершенства, не говоря уже о том, что некоторые из них весьма сомнительны в этой роли сами по себе. В заключение я вернусь к одному такому понятию, уже упоминавшемуся выше. И хотя это понятие редко упоминается современными философами, я буду говорить о наиболее очевидном, но при этом наиболее древнем и традиционном претенденте — о Любви. Конечно, Благо главенствует над Любовью, как оно главенствует и над другими понятиями, потому что Любовь может означать и нечто дурное. И все же, разве в понятии чистой любви не содержится чего-то практически тождественного понятию «хорошее»? Выражение «действовать с любовью» не означает ли то же самое, что «действовать совершенно» (в отличие от «действовать рационально»)? Есть соблазн с этим согласиться. Тем не менее я считаю, что Благо и Любовь отождествлять не следует. И не только потому, что человеческая любовь самонадеянна. Даже когда идея любви очищена, эти понятия все равно играют разные роли. Эти метафоры очень сложны. Благо — это центр притяжения, к которому по природе стремится любовь. Ложная любовь движется к ложному благу. Ложная любовь избирает ложную смерть. Когда предметом любви, пусть даже нечистой или случайной, является истинное благо, она непроизвольно очищается; когда душа обращена к Благу, ее высшая часть наполняется жизнью. Любовь — это напряжение между несовершенной душой и притягательным, но недостижимым для нее совершенством. (В «Пире» Платон изображает Любовь бедной и нуждающейся.) И когда мы испытываем совершенную любовь к тому, что несовершенно, наша любовь идет к своему предмету через Благо, чтобы, очистившись, стать неэгоистичной и справедливой. Любовь матери к умственно отсталому ребенку или любовь к надоедливому пожилому родственнику. Любовь — это общее название для привязанности, она способна бесконечно спускаться все ниже и ниже. Любовь является источником наших величайших ошибок, но вместе с тем даже не вполне чистая любовь дает душе энергию и страсть для поисков Блага; это сила, соединяющая нас с Благом, а через него — с миром. Само ее существование — это знак, который невозможно истолковать неправильно, знак того, что мы — духовные существа, влекомые совершенством и созданные для Блага. Это отражение тепла и света солнца. Возможно, поиск других названий для Блага или установление особых отношений между понятиями представляет частный интерес. И все же в конце я хочу добавить еще один штрих. Доброта связана с признанием реальной смерти, реальной случайности и реальной скоротечности. И только принимая все эти условия (что психологически очень трудно), мы можем в полной мере понять, что такое добродетель. Признание смерти является признанием нашего собственного ничтожества (nothingness), что непроизвольно обращает наш интерес к тому, чем мы не являемся. Хороший человек скромен, он совершенно не похож на исполинского неокантианского Люцифера. Он гораздо более похож

136 Айрис Мердок

на кьеркегоровского мытаря. Скромность — редкая и старомодная добродетель, которую трудно разглядеть. Очень редко встречаются люди, преисполненные ее сияния; в них мы с удивлением обнаруживаем отсутствие беспокойных и алчных щупальцев самости. Все остальные имена Блага, действительно, несовершенны; но названия добродетелей дают мысли направление, и это направление кажется мне более верным, чем то, куда нас ведут более популярные понятия, будь то свобода или смелость. Скромный человек, понимая свое ничтожество, может видеть другие вещи такими, каковы они есть на самом деле. Он видит бесцельность добродетели, ее исключительную ценность и бесконечность ее требований. Симона Вайль утверждает, что открытость души Богу обрекает ее эгоистичную часть не на страдания, а на смерть. Скромный человек понимает, насколько страдание далеко от смерти. И хотя он не является по определению добродетельным человеком, быть может, он в наибольшей степени способен им стать.

Л 1 (64) 2008

137

W ³WY¶ Z ©W¦¥ X¨W ´Z

Императивы, причины действия и этика1

Т езис о том, что этические высказывания так или иначе в большинстве случаев стоят в повелительном наклонении (или что, по крайней мере, они хотя бы напоминают императивы), интересен не только тем, что он может пролить свет на природу этих высказываний, но также изза того, что проект объяснения моральных понятий с помощью грамматических категорий, таких как императив, несомненно, повлиял на наше понимание возможной связи между наукой о языке и философией. В силу того, что данный очерк носит скептический характер, я не рассматриваю различные версии приведенного тезиса. Вместо этого, для того чтобы выяснить выражается ли средствами повелительного наклонения любая разновидность моральных высказываний, сначала я исследую природу этого наклонения, а затем, чтобы понять возможную роль императивов в практическом дискурсе — отношение между императивами и рациональными причинами действия. В конечном счете некоторые рассуждения об этическом дискурсе возникают сами собой. I. Есперсен пишет, что «повелительное наклонение используется для выражения требования, которое в зависимости от обстоятельств может варьироваться от грубых приказов до униженных просьб, где интонация служит, в целом, ключом к точному значению» 2. Хэйр указывает, что 1 Перевод с английского Марины Томилиной по изданию Maclntyre Alasdair. Imperatives, rea-

2

sons for action, and morals D MacIntyre A. Against the Self-Images of the Age. Essays in Ideology and Philosophy. Gerald Duckworth & Co. Limited, London, . P. –. Сверка — Андрей Веретенников, редактор — Юлия Кульгавчук. Otto Jespersen, Essentials of English Grammar (London: Allen & Unwin; New York: Holt, Rinehart and Winston, ), p. . В книге A Modern English Grammar on Historical

138 Аласдер Макинтайр

«предложения в изъявительном наклонении используются, чтобы объяснить кому-то, что нечто имеет место быть; напротив, императивы используются для того, чтобы побудить кого-либо сделать что-либо 3». Тем не менее это согласие межу филологом и философом вызывает сомнения. Оба, как кажется, утверждают, что класс императивных предложений может быть выделен посредством указания на их использование или функцию. Но когда Фанни Фармер говорит: «Возьми шесть яиц», она, конечно, не приказывает, не умоляет и даже не просит; и когда, отдавая приказ, офицер произносит: «Назначаются в караул в .: Смит, Джонс, Робинсон», индикативы используются для того, чтобы приказать кому-то сделать что-то. Эти простые примеры заставляют усомниться в том, правильно ли Есперсен и Хэйр охарактеризовали связь между грамматической формой и лингвистической функцией. Для того чтобы усилить это сомнение, я хочу выяснить, как, пытаясь понять незнакомый язык чужой культуры, мы можем узнать, содержит ли этот язык предложения в повелительном наклонении и как мы можем их обнаружить. Первый момент, который можно выделить из вышеперечисленных примеров: предложения в повелительном наклонении могут иметь больше одного назначения. Конечно, они обычно используются, чтобы приказать некой персоне сделать что-либо. Но они также часто используются для того, чтобы сказать кому-то как это сделать. Легко понять, что одна и та же форма используется и для того, и для другого. Для набора инструкций в поваренной книге или инструкции по плотницкому делу верно следующее: когда их пересказывает хозяйка слуге или плотник своему ученику в каком-то конкретном случае в качестве инструкции по выполнению какого-то конкретного задания, они становятся набором приказов и просьб. Верно и то, что существование одной грамматической формы, благодаря которой это возможно, является случайной чертой английского, латыни и других языков. При изучении незнакомого языка сначала следует узнать, являются ли две функции «говорения» кому-либо сделать что-то и указания на то, как это сделать, одной и той же грамматической формой. Во-вторых, если внимание будет сконцентрировано на «говорении кому-то», мы должны быть осторожными в проведении различий между предложениями императивной и неимперативной формы. Последние служат для выражения желаний, которые переводятся как «Я хочу, чтобы ты сделал» или «Не мог бы ты сделать». Оба класса предложений будут применяться в высказываниях, в которых указание на действие для некого лица или группы лиц часто будет предшествовать выполнению действия адресатами высказывания. Это действие будет выполняться

3

Principles (Heidelberg: C. Winter,  vols., –; London: Allen & Unwin, –) Есперсен добавляет к требованиям пожелания и разрешения. R. M. Hare, The Language of Morals (London and New York: Oxford University Press; ), p. .

Л 1 (64) 2008

139

именно потому, что о нем было только что сказано. Но в этих двух случаях причина совершения действия может быть разной. «Я сделал это, потому что ты хотел» сильно отличается от «Я сделал это, потому что ты сказал мне». Тем не менее те императивы, которые используются для выражения просьб, часто заменяются выражениями желания. Выражение «Я бы хотел лимонад» может быть заменено выражением «Дайте мне лимонад». Соответственно, последнее предложение может служить выражением желания. И это тоже является совершенно понятным, так как «самый простой признак, что кто-то что-либо желает, это когда он пытается это получить» 4, а произнесение императива в качестве либо команды, либо просьбы является яркой иллюстрацией этого тезиса. Однако из этого следует, что задача по различению подлинных императивов и предложений вида «я желаю» становится еще сложнее. Тем не менее, в силу уже приведенных соображений, это разделение крайне важно — причина действия субъекта, которому адресован императив, обычно отличается от той, которую предполагает выражение желания. Кроме того, императив, если он действительно используется для того, чтобы побудить кого-нибудь к действию, не всегда выражает частную волю или желание говорящего. Когда офицер, которому все надоело, командует «На караул!», его желание на самом деле может состоять в том, чтобы все кавалеристы свалились со своих коней. Следовательно, для отграничения императивной формы высказываний какого-то языка необходимо выделить форму, которая может выполнять ряд определенных и при этом достаточно разнообразных функций, причем эти функции не образуют очевидного единства, хотя каждая из них явно связана с какой-либо другой. Из этого, по-видимому, следует, что у нас нет априорного основания для ожидания появления такой же грамматической формы в других языках. Кроме того, даже в нашем языке эта форма не позволяет выбрать однородный и строго определенный класс высказываний. В силу того что все, что явно определяется понятием императива, есть лишь грамматическая форма, то будет, по меньшей мере, заблуждением начинать с понятия императива, а затем объяснять природу, например, моральных предписаний или любой другой разновидности использования языка при помощи сравнения их с императивом. Чтобы подчеркнуть этот аспект, стоит исследовать отношения между «говорением чтобы» (telling to), «говорением как» (telling how) и «говорением что» (telling that). «Говорение как» само по себе достаточно для устранения любой четкой привязки императивов к «говорению чтобы», индикативов к «говорению что». Инструкции, которые говорят кому-либо, как приготовить пирог или собрать шкаф, могут в равной степени быть выражены и в императивной, и в индикативной форме (в повелительном и изъяви4

Anscombe G. E. M. Intention. Oxford: Basil Blackwell, Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, . P. .

140 Аласдер Макинтайр

тельном наклонении). Будучи выражены в изъявительном наклонении, инструкции примут форму утверждений, которые будут истинны или ложны по отношению к причинам и следствиям. В этом случае «говорение как» и «говорение что» совпадут точно так же, как могут совпасть «говорение чтобы» и «говорение как» в инструкциях, предназначенных для того, чтобы сделали нечто, и объясняющих как это сделать. Следовательно, отдельное высказывание может оказаться случаем «говорения чтобы», но не «говорения как», или «говорения чтобы» и «говорения как», или «говорения чтобы», но не «говорения что» и т.д. Причем не только в силу смысла и референции высказывания, но также в зависимости от того, кто и кому говорит, с каким намерением и в какой форме он это делает. Иногда только смысл и референция слов, без знания контекста, позволяет нам точно определять цель, которой служат эти слова; иногда те же самые слова с тем же смыслом и референцией будут предназначены для достижения совершенно иной цели. А эту цель, в свою очередь, можно правильно определить только при установлении характера и контекста высказывания. Этот аргумент о смысле и референции будет истинным и в отношении грамматической формы. До сих пор я использовал выражение «говорить кому-то сделать чтото» так, как будто оно не нуждается в дальнейшем разъяснении. Но я могу сказать кому-то сделать что-то в виде предостережения, совета, угрозы или приказания. И я могу попросить что-то сделать в виде просьбы, мольбы или упрашивания. Во всех этих случаях я могу использовать повелительное наклонение. Но могу ли я использовать императив, когда я говорю или прошу сделать что-то, но при этом мое высказывание не является ни одним из вышеперечисленных вариантов, ни разновидностью таковых? Могу ли я четко сказать: «Я не предупреждал, советовал или приказывал; я только сказал ему сделать это»? Конечно, есть ситуации, когда мы точно можем сказать про другого человека, что он говорит кому-то сделать что-то, но мы не можем более подробно описать, как он это делает. Могут ли быть такие ситуации, где нельзя применить ни одно из описаний указанного типа? Представьте себе, что было бы нужно исключить, чтобы у нас появился такой случай. Если я советую, предупреждаю или угрожаю вам, я усиливаю свой императив имплицитно или эксплицитно, указывая вам на причины для действия; именно характер причин делает из императива совет, а не предупреждение; или, напротив, предупреждение, а не угрозу. Тон голоса или выбор слов может указывать на то, что сказанное является угрозой. Но идет ли речь действительно об угрозе, мы можем установить лишь эксплицитно или имплицитно получив от человека, произносящего императив, ответы на следующие вопросы: «А что мне будет, если я не сделаю?» и «А что, если я сделаю?» Если я приказываю или отдаю вам команду, то обычно императив становится приказом или командой в силу того, что произносящий императив человек занимает определенную позицию в некоторой иерархии, в которую входит и тот, коЛ 1 (64) 2008

141

му адресован императив. Здесь нужно прояснить, по крайней мере, две неясности. Во-первых, императив, высказанный представителем вышестоящей инстанции представителю нижестоящей, не всегда является приказом. Частные просьбы или угрозы представителя вышестоящей инстанции представителю нижестоящей не считаются приказами, так как не соответствуют надлежащей форме. Характер правильной формы зависит от типа иерархии; в большинстве армий императив должен быть выражен в форме приказа словами: «Это приказ». Во-вторых, мы иногда называем некоторые императивы приказами, когда лицо, отдающее приказ, поступает так, как если бы он был представителем вышестоящей инстанции по отношению к представителю нижестоящей инстанции, хотя фактически он таковым не является. Таким образом, мы можем говорить, что какой-то человек отдает приказ другому человеку, хотя ни тот, ни другой не включены в иерархические отношения. Когда отдается приказ, то его исполнитель тем самым получает некоторую причину и, возможно, причину для действия. Какова эта причина — зависит, видимо, от последствий неповиновения приказу, а также от того, верит ли исполнитель в релевантность данного приказа. Таким образом, в случае приказов, команд, а также в случае предупреждений, советов и угроз, особенность императива состоит в тех типах причин, в силу которых говорящий произносит высказывание, а слушающий действует согласно тому, что было сказано. Следовательно, если отбросить все особенности императива, кроме тех, которые принадлежат непосредственно самому императиву, то есть рассматривать чистый случай «говорения чтобы», то мы получим императив, который не будет иметь ни эксплицитных, ни имплицитных причин, заставляющих исполнителя действовать согласно императиву. Конечно, такая разновидность вполне может существовать. Два незнакомца сидят на лавочке в парке. Один говорит: «Подберите окурок». Как должен отнестись к этому другой? Предположим, что он спросит: «Вы просите, угрожаете или что-то еще?» — и получит ответ: «Я просто говорю вам, чтобы вы это сделали». Как он или мы должны это понимать? Мы вполне можем понять значение сказанного, но можем ли мы понять природу его высказывания? Рассмотрев сложности, возникающие в том случае, если мы попытаемся дать ясный ответ на этот вопрос, я могу теперь предложить несколько предварительных выводов. Я начал с тезиса о том, что императивы и индикативы являются противоположными формами высказываний, каждая из которых выполняет определенную функцию: указания сделать что-либо и, соответственно, сообщения о положении вещей. Я привел контраргументы этому тезису, утверждая, что императив в качестве грамматической формы высказывания выполняет еще множество иных функций. И хотя императивная форма используется в качестве побуждения для выполнения действий, особенность побуждения к действиям состоит не только в произнесении императива, но в том, что за ним стоят определенные причины для

142 Аласдер Макинтайр

действия. Особенность императивного предписания зависит от характера этих причин. Так как причины для действия выражаются в индикативной форме, то отношение между выражениями в изъявительном наклонении и выражениями в повелительном наклонении оказывается центральным для нашего исследования. Пока нам удалось показать только то, что не следует концентрировать внимание только на грамматической форме. II.

Философское исследование отношения между императивами и доводами в основном концентрировались на отношениях дедуктивного следования, в которое могут входить императивы. Это исследование чаще всего проводилось, исходя из неявно предполагаемых (и весьма значительных) различий между фактами и ценностями, описанием и предписанием и т.д. Не ставя перед собой таких грандиозных целей, хотелось бы указать на некоторые аспекты отношения между императивными предписаниями и причинами действия, от которых зависит, выступают ли императивы в качестве, с одной стороны, угроз, предупреждений и, с другой стороны, в качестве приказов и команд. Во-первых, тот, кому адресован приказ, выраженный в виде предупреждения или угрозы, может поступить тремя различными способами. Он может подчиниться приказу, делая так, как ему сказано, или, опасаясь последствий своего бездействия, предпримет ответные меры. Он может не поверить в то, что за приказом действительно может последовать наказание, и не подчиниться ему. Он также может поверить в то, что это действительно приказ, но не поверить в то, что основания приказа достаточно веские для того, чтобы ему подчиниться. Для прояснения различия между обоснованными и необоснованными приказами я остановлюсь на первом и третьем случаях. Допустим, что человеку, напуганному возможными последствиями своего поступка, дает совет его друг. Совет заключается в том, чтобы он поступил противоположным образом. Шантажист говорит: «Подделай чек», намекая или подразумевая, «иначе я испорчу тебе репутацию». Друг говорит: «Не подделывай чек. Ты будешь всегда жалеть об этом». (Заметьте, что в данном примере императивы используются с целью убеждения. Но здесь их не следует так использовать. Человека, который ищет совета, не нужно убеждать. Это зависит от его намерений, а не от грамматической формы высказывания). Если человек, которому адресован этот императив, мог бы быть уверен, что он не будет сожалеть о своих действиях или что шантажист не испортит его репутацию, у него бы не было причин подчиниться ни мошеннику, ни другу. А если он подчинится, то его действия будут иррациональны в том смысле, что они приведут к результатам, противоположным тем, которых он хотел добиться. «У меня есть причины только для того, чтобы сделать Х, а не Y, но я делаю Y, а не Х» — это открытое признание ирраЛ 1 (64) 2008

143

циональности собственных поступков. Для этого случая существует аналог в области императивов. Высказывание «У вас есть причины для того, чтобы сделать Х, но не Y, но сделайте Y, а не Х» не нарушает никаких лингвистических правил, не является противоречивым и не влечет за собой противоречия, но, исходя из вышесказанного, оно нелогично и кажется абсурдным. Такие высказывания обречены на неудачу, так как они не только не предоставляют причин для действия, но описывают причины, по которым от этого действия стоит воздержаться. Таким образом, проясняется связь между императивом и обосновывающей его причиной, причем не в смысле прямой логической связи между императивным предложением и предложением, выражающим причину для действия, а в смысле связи между действием и обосновывающей его причиной. Теперь вернемся к случаю, когда агент действия обдумывает противоположные и несовместимые предписания, каждое из которых поддерживается весомыми для него причинами. Учитывая то, что его желания, цели и планы никак не будут затронуты его выбором, он не поступит иррационально, предпочтя одну альтернативу другой. Однако его выбор будет знаком того, что он все-таки предпочел одну из них. Точно так же человек, произносящий императивное предложение и обосновывающий его какой-либо причиной, подразумевает не то, что из этой причины следует произнесенный им императив, а то, что причина, которую он привел, перевешивает все остальные причины. Высказывание «Сделай Х, хотя есть гораздо более серьезные причины, чтобы сделать Y, а не Х» говорит само против себя. Из этого следует, что пока нам неизвестны доводы против подчинения императиву, неизвестна и подлинная сила императива, полностью зависящая от обосновывающих его причин. Так как, в принципе, всегда могут существовать доводы более веские, нежели уже представленные, каждое предписание может быть отброшено. Не потому, что причины, рассмотренные до сих пор, являются недостаточно вескими сами по себе, но потому, что вполне могут существовать причины, более важные для данного субъекта. Мы должны, таким образом, отметить, что предложение «Есть очень важная причина для того, чтобы сделать X и не делать Y, но следует сделать Y, а не X» не только имеет смысл, но и не подразумевает сомнения ни в истинности утверждения, согласно которому Х лучше Y, ни в том, что эта причина является подходящей. Предполагается лишь вера в то, что всегда можно обнаружить уравновешивающие друг друга доводы. Понятно, что приведенное выше рассуждение не подходит для описания взаимоотношений между императивными предписаниями, выражающими приказы или команды, и причинами, по которым им подчиняются. В самой сущности приказа заключено то, что делает его именно приказом, то есть то, благодаря чему наличие или отсутствие подходящих причин для подчинения ему несущественно. Действенность угрозы зависит от силы, на которую она опирается; действенность коман-

144 Аласдер Макинтайр

ды зависит от властных полномочий отдающего ее человека. Лицо, отдающее приказ, может обладать, но может и не обладать достаточно вескими для него причинами; исполнитель может обладать, но может и не обладать причинами, достаточно вескими для подчинения. Тем не менее приказ является приказом вне зависимости от этих причин. Поэтому приказы в этом отношении отличаются от угроз, предупреждений и советов. Правильно, и даже необходимо, говоря о приказах, называть их также императивными предписаниями, которые обосновываются причинами для действия; но основная причина, благодаря которой я действую так, как мне приказано, заключается просто в том, что мне так приказано (учитывая то, что я являюсь подчиненным отдающего приказ). Как следствие, выделив приказы в особую группу, я хотел бы привести несколько очевидных следствий из того, что было сказано о составляющих сущность советов императивных предписаниях. Среди утверждений, с помощью которых я могу подтвердить императивное предписание, например, советуя что-либо, можно найти несколько вариантов утверждений с «долженствованием» («ought» statement). Утверждения типа «Ты должен лежать в постели с такой высокой температурой», которые обычно обосновывают императивное предписание, могут быть перевешены в плане мотивации такими утверждениями, как «Но эту статью нужно закончить к завтрашнему дню». Тот, кто в свете этого соображения не примет во внимание предписание «лечь в постель», может безо всякого противоречия признать, что он должен это сделать. То есть в случае такого утверждения «долженствования» я могу последовательно и не кривя душой подтвердить утверждение, являющееся причиной предписания, не подчиняясь в то же время самому предписанию. Аналогичным образом отдающий приказ может без всякой непоследовательности или иррациональности, будучи вполне уверенным в правильности утверждения «долженствования», заявить: «Вы должны сделать Х, а не Y, но сделайте Y, а не Х». Однако какие именно утверждения «долженствования» мы рассматриваем? Значение слова «должен» в предложении «С такой высокой температурой ты должен лечь в постель» проясняется, если считать его эквивалентным предложению «Если ты не ляжешь в постель, тебе станет хуже». Рассмотрим теперь другой тип утверждения «долженствования», примером которого является высказывание «Ты должен заплатить налоги до первого января». Смыслом «долженствования» в этом случае является отсылка к некоторому твердому общеизвестному правилу, в данном случае к законодательному акту, и «ты должен» можно расширить до выражения «ты обязан» («you are obliged to»), которое сделало бы предыдущий пример бессмысленным. Очевидно, что этот тип утверждений может также служить в качестве причины, обосновывающей императивное предписание. Как и во всех подобных случаях, противоположные причины могут оказаться важнее, так что человек, искренне верящий в истинность этого утвержЛ 1 (64) 2008

145

дения, может без всякой непоследовательности не принимать его в расчет в своих действиях. Точно так же отдающий императивное предписание может, не будучи непоследовательным или иррациональным, заявить: «Тебе следует заплатить налоги до первого января, но не делай этого», в том случае, если он может (или думает, что может) привести другую причину, которая перевесит первоначальную. III

Теперь мы можем описать некоторые из трудностей, которые стоят перед сторонниками любой теории, сводящей моральные высказывания к императивам. Во-первых, так как стало ясно, что императивная форма сама по себе не составляет никакого определенного класса высказываний, очевидно, что для сравнения с этическими высказываниями необходимо подобрать другой, более четко определенный, класс высказываний, который может быть выражен посредством императивов. Во-вторых, мы также выяснили, что в случае, когда класс высказываний может быть определен как случай «говорения чтобы», а не «говорения что» или «говорения как», мы должны предоставить более точное определение, нежели просто «говорение чтобы». Сказанное только что о командах и приказах позволяет нам сделать вывод о том, что мы едва ли сможем достичь ясного понимания этических высказываний, сравнивая их с ними. Следовательно, если моральные высказывания имеют форму императива или подобную ему форму, то класс императивных предписаний можно рассматривать как включающий в себя также угрозы, предупреждения и советы. Но проведенное нами исследование этого класса предписаний, по-видимому, делает любое сведение этических высказываний к императивам крайне маловероятным, так как в рамках этого исследования по меньшей мере высказывается гипотеза, что в моральном дискурсе настоящие императивы занимают крайне ограниченное место и что собственно этические компоненты морального высказывания могут быть обнаружены в утверждении, обосновывающем императивное предписание, но не в самом предписании. Именно это было показано в результате краткого анализа двух типов утверждений «долженствования». На это можно возразить, что ни одно из этих «долженствований» не является моральным «долженствованием». Первое должно быть исключено на основании того, что оно продиктовано благоразумием и имеет гипотетический, а не собственно моральный характер, второе — на том основании, что это социальное и подкрепленное законом «долженствование», а не индивидуальный моральный принцип. Следовательно, моральное «долженствование» необходимо искать где-то еще, и когда оно будет, наконец, обнаружено, окажется, что, если «должен» здесь является моральным «долженствованием», совет «Ты должен сделать Х, но не Y, но сделай Y, а не Х» дать невозможно, так как в том случае, когда «дол-

146 Аласдер Макинтайр

жен» обладает характером императива, каждый, кто подчиняется моральному предписанию, подчиняется и соответствующему императиву. Действительно, считается, что искреннее следование моральному предписанию влечет за собой не только принятие соответствующего императива, но и действие в согласии с этим императивом. С другой стороны, в рамках описанного мной подхода я могу искренне принимать и верить в утверждение, что вы должны сделать одно, но указать вам при помощи императивного предписания, чтобы вы сделали нечто другое. Я могу даже искренне соглашаться и верить в то, что я должен сделать одно, но найти причины для того, чтобы сделать нечто другое. Следовательно, остается отыскать этическое «долженствование» и посмотреть, связано ли оно каким-либо иным образом с повелительным наклонением. Этот поиск может показаться бесплодным, так как первый тип «долженствования» в действительности относится к телеологической этике, в рамках которой от действий человека зависит его благополучие, причем само понятие блага лежит в основании морали. Таково наследие Аристотеля. Второй тип «долженствования» является отличительным признаком этик, в рамках которых системообразующими являются божественные установления, а моральные правила обладают тем же статусом, что и законодательные акты. Таково наследие стоицизма и Торы. Если эти типы «долженствования» укоренены в этиках, имеющих настолько важное значение, то как может некоторое другое «долженствование» претендовать на звание единственного этического «долженствования»? Тем не менее следовать такой линии рассуждения означает упустить из виду самое главное. Представим себе общество, в котором главенствующей является аристотелевская этика, иудеохристианская этика или, возможно, их синтез. Понятие «долженствования» в этом обществе будет использоваться так, как я описал, и отношение «долженствования» к императивным предписаниям будет таким же. Но предположим, что вера в Божественный закон ослабнет и люди откажутся от ранее общепринятого понимания блага. Тем не менее они будут продолжать использовать слово «должен», но уже в новых контекстах. Они, безусловно, будут с немалой долей скепсиса задаваться вопросом, должны ли они подчиняться закону Божьему и придерживаться традиционного понимания блага. Использование понятия «должен» будет в таких случаях отличаться от традиционного. Если «должен» будет применяться для усиления императивного предписания, оно лишь внесет эмоциональную окраску. Остается ли в отдельном предложении «Ты должен сделать Х, а не Y» какая-либо сила, кроме силы повелительного наклонения? В такой ситуации расцветут эмотивистские и прескриптивистские теории, в сущности, любые теории, сводящие «долженствование» к императивным предписаниям. В определенной степени они будут соответствовать действительности, так как будут вполне корректно описывать функционирование в языке высказываний, вырванных из того контекЛ 1 (64) 2008

147

ста верований, который был необходим для их понимания в прошлом. Более того, став популярными, такие теории смогут распространить в языке тот тип употребления, который они сделали предметом своего анализа. Такая инновация, по всей вероятности, создаст значительное смысловое напряжение. Структура нашего языка, как можно предположить, будет такова, что утверждение о том, что высказывание формы «Ты должен сделать X, а не Y, но сделай Y, а не Х» является бессмысленным, указывает на неискренность и содержит противоречие, станет более невозможным. Тем не менее тенденция использовать подобные тезисы для объяснения того, как теперь используется «долженствование», станет повсеместной. Быть может, наше положение именно таково, и эта гипотеза вполне правдоподобна. Если она верна, то согласиться с заключением о невозможности сведения моральных высказываний к императивам означает проигнорировать вызванные социальной историей изменения в языке. А это лишь подтвердит идею, проходящую через весь этот очерк: попытка описать определенный класс высказываний при помощи указания на их грамматическую форму является одним из наименее удачных способов применения лингвистических классификаций в философском исследовании.

148 Аласдер Макинтайр

¸ ¶ ZX WZY µ¥³ª¬ © 

Мораль: специфический институт1

Мораль является особой системой, отдельной ветвью этической

мысли. Позвольте мне объяснить, почему я считаю, что нам лучше обойтись без нее. Мораль отличается от всего остального своим духом, своими основными целями и общей картиной этической жизни, которую она предполагает. Чтобы это увидеть, нам понадобится подробно рассмотреть конкретное понятие — моральное обязательство (moral obligation). Простой факт, что мораль использует понятие обязательства, еще не делает ее чем-то специфическим. Существует обыденное понятие обязательства как всего лишь одного из принимаемых во внимание соображений, и оно вполне пригодно для использования в этических целях. В морали же используется иное понятие обязательства, которому придается особое значение. Именно это понятие я буду называть «моральным обязательством». Мораль не является каким-то одним определенным набором этических установок. Она включает в себя целый круг этических воззрений и настолько глубоко сидит в нас, что философия морали тратит значительную часть своего времени на обсуждение различий между самими этими воззрениями — вместо обсуждения их отличия от всего остального. Не все из них являются в равной степени типичными и показательными примерами системы морали, хотя все они включают идею морального обязательства. Кант — философ, давший наиболее ясное, глубокое и тщательное описание морали. Но мораль не изобретение философов. Она представляет собой воззрение (outlook) или, скорее, часть воззрения, которым обладает почти каждый из нас. 1 Перевод с англ. Владимира Селиверстова по изданию Williams Bernard. Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana, . P. –. Сверка — Андрей Веретенников. Ред. — В. Куренной.

Л 1 (64) 2008

149

В системе морали моральное обязательство выражено в умозаключении одного особенно важного вида. Оно завершается выводом, содержащим предписание насчет того, что делать в конкретной ситуации, если мы руководствуемся моральными соображениями. (Существуют также обязательства общего характера, и мы еще вернемся к ним позже.) Не каждый вывод из конкретного морального рассуждения, даже если он сделан в рамках определенной системы морали, выражает такого рода обязательство. Особо не углубляясь, достаточно будет указать на то, что из некоторых моральных умозаключений следует, что нечто можно сделать. Следствия из этих умозаключений сами не выражают обязательства, но в определенном смысле имеют к ним отношение: вы спрашиваете себя, лежит ли на вас обязательство, и решаете, что нет. Данное описание дано в терминах результата или заключения из рассуждения, руководствующегося моральными соображениями. Эти соображения сами могут принимать форму обязательств, но естественно предположить, что это далеко не обязательно. Например, я мог бы заключить, что на мне лежит обязательство действовать определенным образом, так как такой результат будет к лучшему (for the best), и достигнуть его я могу, действуя именно так. Однако система морали принуждает рассматривать любое соображение, задействованное в рассуждении и влекущее за собой конкретное обязательство, как общее обязательство. Таким образом, если сейчас на мне лежит обязательство сделать что-то, что будет к лучшему, то это потому, что на мне лежит некое общее обязательство (возможно, одно из многих) делать то, что будет к лучшему. Ниже мы увидим, как это происходит. Некоторые особенности морального обязательства объясняются тем фактом, что оно является разновидностью практического умозаключения. Обязательство касается действия (оно представляет собой обязательство сделать что-то), и у человека должна быть возможность осуществить это действие. Широко известна формула: «Должен значит можешь». В качестве общего утверждения о долженствовании оно ложно, но оно может быть правильным, если понимается как условие конкретного обязательства, следующего из практического умозаключения. Если из моего рассуждения следует нечто такое, что я не могу сделать, то я должен рассмотреть альтернативы. Вопрос о том, что считать выполнимым для агента, печально знаменит своей проблематичностью — не только из-за обширных и пугающих теорий, заявляющих, что все (или, по крайней мере, все, что относится к психике) детерминировано. Совершенно неясен также смысл утверждения, что некто может — или мог бы — действовать определенным образом. Чтобы сказать нечто дельное по этому вопросу, необходимо широкомасштабное исследование, на которое я здесь не претендую 2. Но и из ска2 Я вкратце затрону этот вопрос позже. Большинство дискуссий о свободе воли не обращают достаточного внимания на то обстоятельство, что каузальное объяснение

150 Бернард Уильямс

занного будет ясно, что мораль — как в этом, так и в других отношениях — сталкивается с некоторыми общими проблемами весьма острого характера. Другая особенность моральных обязательств, понимаемых таким образом, заключается в том, что они — в действительности, в конечном счете и т.д. — не могут конфликтовать между собой. Это, повидимому, непосредственно следует из только что рассмотренной проблемы: мое обязательство должно быть выполнимо, если признается следующий принцип (называемый «принципом агломерации»): если я обязан сделать X и обязан сделать Y, то я обязан сделать X и Y. Это требование также отражает практическую форму рассматриваемого понятия обязательства. Обязательства, если это слово используется в обычном смысле, не искаженном этими требованиями, могут, очевидно, конфликтовать между собой. Конфликт обязательств — это вообще наиболее распространенный случай использования слова «обязательство» 3. Философ Дэвид Росс разработал терминологию для обсуждения ситуаций, когда обязательства вступают в конфликт — иногда она используется и сегодня. В этой терминологии обязательства разделяются на prima facie 4 обязательства и актуальные обязательства. Обязательство prima facie — это умозаключение, поддержанное моральными соображениями, которое является претендентом на то, чтобы быть актуальным обязательством. Оно будет правильным результатом морального размышления, если другое обязательство не окажется сильнее. Росс пытался объяснить (без особого успеха), почему одно лишь обязательство prima facie (то, которое в конечном счете не оказывается решающим) является чем-то большим, чем просто некое очевидное обязательство. Оно может рассматриваться как влияющее на процесс принятия решения, однако, учитывая конкурирующие обязательства, этого влияния оказывается недостаточно для изменения результата в его пользу. Говоря конкретнее, получается, что соображения, поддерживавшие нарушенные обязательства prima facie, могут поддерживать некоторые другие актуальные обязательства. Если я имел веские основания нарушить обещание, на меня может быть наложено актуальное обязательство по возмещению убытков человеку, которого я подвел.

3

4

может иметь разное влияние на наши представления о действиях и ответственности. Стоит иметь в виду, что просто моральное рассуждение зависит только от понятия может, тогда как порицание — от понятия мог бы. Проблему конфликта я обсуждал в нескольких работах: «Problems of the Self» (Cambridge, ), а также «Moral Luck» (Cambridge, ). Основной вопрос заключается здесь в следующем: если два действительно актуальных обязательства не могут конфликтовать между собой, то я не мог бы оказаться в ситуации, в которой они конфликтуют по моей вине. А что если это все-таки произошло? С первого взгляда; по первому впечатлению; на первый взгляд (лат.) — Прим. ред.

Л 1 (64) 2008

151

С этой точки зрения не совсем понятно, почему на меня налагается это дополнительное обязательство, так как соблюдение обязательств — это личное дело каждого, а мои действия не нарушили этот принцип. Не было нарушено ни одного актуального обязательства. Утешает лишь то следствие, что я не должен себя винить. Я могу винить себя в чем-нибудь другом, например в том, что я попал в неудобное положение, но было бы неправильно обвинять или упрекать себя в том, чего я не сделал, так как осуждать себя следует лишь за невыполненное обещание, а в данном случае обязательства не было. Быть может, я мог бы скверно себя чувствовать, но система морали отличает это чувство от угрызений совести и самоосуждения: это чувство можно назвать «сожалением», и оно не является моральным. Подобное переопределение весьма важно и очень типично для того случая, когда этическое сводится к моральному. Когда говорят, что ваши чувства по отношению к невольному поступку или по отношению к поступку, когда вы выбирали меньшее из двух зол, должны пониматься как сожаление (regret), то есть как неморальное чувство, то предполагается, что вы должны относиться к этим действиям так же, как вы должны относиться к событиям, не зависящим от вашей воли. То, что это был я, не настолько важно, важно лишь то, сделал ли я добровольно то, что нужно было сделать. Это отвлекает нас от важного измерения этического опыта, лежащего в различении между совершенным и несовершенным поступком. А это различие может быть настолько же важным, как и различие между добровольным и недобровольным действием 5. От моральных обязательств нельзя уклониться. Я могу взять на себя обязательство добровольно, например, когда я даю обещание: в таком случае действительно считается, что обещание, чтобы вообще считаться таковым, должно быть дано добровольно. В то же время существуют неясные случаи, например, когда обещание дается по принуждению. Я могу быть обязанным вне зависимости от того, хотел я этого или нет. Но, в любом случае, раз уж на мне лежит обязательство, его невозможно избежать, и нежелание данного человека и далее находиться в рамках такой системы или быть ограниченным ее правилами его не спасет; порицать его будут вполне обоснованно. Порицание (blame) является типичной реакцией системы морали. Угрызения совести, самоосуждение или вина, как я уже говорил, являются характерной реакцией от первого лица (first-personal) в рамках такой системы, и если агент никогда не испытывал этих чувств, он не будет принадлежать системе морали и в этом смысле не будет полноценным моральным агентом. Система также предполагает, что один 5

Этот вопрос рассматривается в моей статье «Moral Luck» из одноименной книги. Она является иллюстрацией к тезису о том, насколько большое значение в системе морали придается весьма неопределенной структуре добровольных действий.

152 Бернард Уильямс

субъект может порицать другого, но если агент никогда не испытывал подобного чувства, то эти реакции от первого лица, несомненно, не обнаружатся, так как они являются следствием интернализации. Но некоторые агенты, принадлежащие системе, могут никогда никого не порицать в смысле выражения порицания — даже в том случае, если их, возможно, и обуревают соответствующие чувства. Они могут, например, быть особенно скептично настроены в отношении способности других людей контролировать происходящее. Утверждение, что самоосуждение или угрызения совести могут появляться только при условии, что действие было добровольным, является лишь частным случаем общего правила, согласно которому порицать можно только действия, совершаемые добровольно. Моральный закон более строг, нежели законы демократических республик, поскольку он не допускает возможности уклониться от него путем эмиграции: он совершенно непреклонен в том, что касается его идеи ответственности. В этом отношении утилитаризм является маргинальным элементом системы морали. Для него вполне традиционно полагать, что порицание и другие социальные реакции должны применяться так, чтобы они были полезными для общества. Тогда эти реакции могут быть направлены на добровольные действия, хотя возможно и обратное. Это непротиворечиво следует из применения критерия утилитаризма ко всем действиям, включая общественные действия, выражающие порицание. Тот же принцип можно распространить на невысказанную критику и молчаливое порицание. И действительно, утилитарист вполне может задаться вопросом, не будет ли наиболее благоприятным (с точки зрения утилитаризма) при порицании чеголибо руководствоваться принципом полезности. Такого рода подход оправдан, когда речь идет о порицании самого себя и чувстве морального обязательства. Утилитаристы по большей части весьма совестливые люди, трудящиеся на благо человечества и отказывающиеся от мяса ради блага животных. Они полагают, что это именно то, чего от них требует мораль, и винят себя за нарушение своих собственных стандартов. Они не задаются вопросом о том, насколько полезны такого рода мысли и чувства, и, вполне вероятно, они просто не в состоянии этого сделать. Именно из-за такой мотивации, а вовсе не только из-за логических качеств, большинство разновидностей утилитаризма представляют собой различные виды морали, пусть даже и маргинальные. Ощущение неизбежности моральных обязательств, уверенность в том, что, сознавая наложенные на меня моральные обязательства, я должен поступать именно так, — вот та позиция, занимаемая от первого лица, которой резюмируется вышеописанная концепция, состоящая в том, что моральное обязательство налагается на людей даже помимо их воли. Позиция от третьего лица состоит в том, что моральное суждение и, соответственно, обвинение касаются людей даже в том Л 1 (64) 2008

153

случае, если они вовсе не желают принадлежать системе, в рамках которой налагается обязательство. С точки зрения морали за пределами этой системы не существует ничего. По крайней мере, так это выглядит для человека, на котором лежит ответственность. Используя кантовский термин, мы можем объединить две указанные черты, сказав, что моральное обязательство категорично. Я еще вернусь к вопросу о людях, находящихся за пределами системы морали. Прежде необходимо более подробно рассмотреть, что представляет собой моральное обязательство для человека, принадлежащего этой системе. Трудно согласиться, что образ действия, к которому нас в определенной ситуации принуждает мораль, должен обязательно рассматриваться как действие согласно моральному обязательству. Существуют действия (а также стратегии действия, установки и так далее), которые выходят за рамки того, что диктуют обязательства. Они могут быть героическими или справедливыми, то есть выходящими за рамки обязательств или требований. Они также могут быть вполне достойными, желательными и своевременными с этической точки зрения, но без элемента необходимости. Это очевидно, если мы обратимся к реакциям людей. Можно быть любимым или хотя бы просто уважаемым за действия, предпринимать которые никто не требовал. Как в системе морали учитываются соображения, из которых, по всей видимости, не следуют обязательства? Одним из способов, посредством которых основная, деонтическая версия морали принимает их во внимание, является преобразование максимального количества соображений в обязательства. (Особенно это касается редукционистской мотивации к преобразованию всех типов этических соображений в одно-единственное). В работе Росса, чью терминологию обязательств prima facie я уже упоминал, есть несколько поучительных тому примеров. Он указывает несколько типов того, что он считает общими обязательствами или, как он их называет, обязанностями (duties) 6. Первый тип включает в себя обязательства выполнять обещания и, в качестве естественного расширения этого понятия, говорить правду. Второй тип — «обязанность быть благодарным»: платить добром за предоставленные вам блага. Однако не вполне ясно, обязанность ли это, по крайней мере, до тех пор, пока благодетель (как можно судить по слову благо) не наделен правом ждать ответных благ. Ожидать их можно на основании некоторого подразумеваемого обещания, следовательно, данная обязанность относится к первому типу. Добрые дела, о которых я не просил, могут принуждать меня к ответным действиям, но все же мне не следует принимать принуждение за обязательство 7. 6 Ross W. D. The Right and the Good. Oxford, . P.  и далее. 7 Это так, даже когда добрые дела являются частью общей практики, причем, по мнению других, я должен к ней присоединиться. Этот вопрос замечательным обра-

154 Бернард Уильямс

Этическая идея, которую Росс пытается здесь втиснуть в ложе обязательства, имеет, конечно, совершенно иное происхождение. Она состоит в том, что желание ответить добром на добро является признаком хорошего характера. Эта характеристика не есть то же самое, что предрасположенность к поступкам, которые соответствуют моральным обязательствам. Иная этическая компонента, опять же, скрывается и за третьим классом обязательств Росса, который он называет «обязанностями справедливости». То, что он говорит о них, весьма необычно: [эти обязанности] основываются на факте или возможности распределения удовольствий, счастья или средств к их достижению вне зависимости от заслуг заинтересованных в них лиц; в таком 8 случае возникает обязанность расстроить или предотвратить подобное распределение. Обязанности или обязательства справедливости, конечно, существуют, но такое подстрекательство к восстанию против капиталистической экономики (или другой, похожей) с трудом можно назвать верным описанием того, чем они являются. Условия для установления справедливости касаются в первую очередь того, что должно произойти. Характер отношения данного условия достижения справедливости к поступку, который данное лицо имеет основание совершить, сводится к вопросу о том, в каком отношении это лицо находится к этому условию. Вопрос о том, в какой мере персональное действие отличается от желаемого (это можно назвать его мерой утопичности), сам по себе является одним из важнейших в политике — так же, как и в этике. Ошибкой морали является стремление преобразовать все в обязательства. Но основания этой ошибки лежат очень глубоко. Здесь нам следует вспомнить, что нечто, обычно называемое обязательством, не обязательно должно выиграть от конфликта между моральными соображениями. Представьте (возьмем школьный пример), что на вас лежит обычное обязательство посещать друга, поскольку вы это обещали. Теперь допустим, что вам предоставляется благоприятная возможность существенным образом оказать содействие в каком-то другом важном деле, нарушая вашу договоренность с другом относительно места и времени. (Чтобы сделать пример более реалистичным, следовало бы добавить побольше деталей. Но как часто случается в моральной философии, если добавляются детали, пример начинает терять смысл. Важным оказывается отношение вашего друга к тому, что вы хотите сделать, и к вашему желанию это сделать. Если она или он

8

зом разработан Робертом Нозиком в работе «Anarchy, State, and Utopia» (New York, ), глава  [См.: Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, ]. Видимо, имеется в виду «в обратном случае». — Прим. ред.

Л 1 (64) 2008

155

положительно относится и к тому, и к другому, или хотя бы к вашему желанию, то вы будете освобождены от обязательства и только самый упорный моралист найдет здесь проблему. Если друг не освободит вас от вашего обещания, вы можете удивиться тому, что это за друг… Каждый читатель без труда подберет подходящий пример.) Вы можете резонно решить, что вам следует поступить так, как вы хотите 9. Однако обязательства неумолимы с моральной точки зрения, то есть их нарушение влечет за собой порицание. Единственный случай, когда в пределах структуры морали можно облегчить ношу обязательств, это когда противоположное действие обусловлено другим, еще более неумолимым обязательством. Мораль поощряет идею о том, что только обязательство может перевесить другое обязательство 10. Тем не менее как ваше действие такого рода может основываться на обязательстве за исключением случая, когда вы, принимая это обязательство, руководствуетесь некоторым более общим обязательством? Будет нелегко определить содержание этого более общего обязательства, ведь на вас не лежит безоговорочное обязательство выполнить то, что вы задумали, или хотя бы сделать все возможное для этого. У нас осталось только весьма слабое предположение, что обязательство налагается тогда, когда обстоятельства особенно благоприятствуют его выполнению. Внутри системы морали мы вынуждены искать общее обязательство, которое поддерживало бы некоторое частное обязательство, что можно назвать принципом внешних 9

Данный пример говорит о противоречии между обязательством и установкой, которая на первый взгляд не является обязательством. Он представляет и другое противоречие: между частным и публичным. Анализ этого примера, касающийся, в частности, роли утилитаристских установок в жизни общества, см. в работе Hampshire Stuart (ed.). Public and Private Morality. Cambridge, . 10 В случаях, подобных указанному, мораль предполагает именно такую мысль, но не со всей определенностью, то есть: мое обязательство может быть отброшено только под влиянием другого, моего же обязательства. Если для выполнения обещания я должен пожертвовать тем, что для меня важно, то даже самый строгий моралист согласится с тем, что у меня было право нарушить обещание (особенно если обещание не касалось чего-то принципиально важного), хотя здесь и нет никакого обязательства поступать именно таким образом (этим замечанием я обязан Гилберту Харману). Это верно, но если обещание не совсем тривиально, строгий моралист согласится, как я подозреваю, с этим только в том случае, если то, ради чего я нарушил обещание, действительно жизненно важно. Предлагаемая здесь интерпретация моего поступка такова, что мое обязательство было перевешено другим обязательством, но уже не моим. Говоря, что я имею право на защиту своих интересов, моралист, настаивающий на том, что при этом принимаются во внимание только жизненно важные интересы, скорее всего, имеет в виду не то, что я просто могу так поступить. Речь может идти о том, что называется причитающимся правом (claim-right) на действие: другие обязаны не мешать мне поступать таким образом. В таком случае мое изначальное обязательство будет отменено обязательством того, кому я дал обещание, отказаться от его или ее права на выполнение этого обещания.

156 Бернард Уильямс

и внутренних обязательств. Примером этого являются общеизвестные случаи, когда общая этическая установка преобразуется в конкретное обязательство, например, обязательство оказывать помощь в случае, если кому-то угрожает опасность. На мне не лежит обязательство помогать всем, кто попал в беду, или специально разыскивать таких людей. Оказавшись перед тем, кто находится в опасности 11, многие чувствуют, что на них лежит обязательство попытаться помочь (несмотря на чрезмерную опасность для них самих и т.д. — детали можно уточнять). В данном случае, в отличие от предыдущего, лежащее в основе обязательство очевидно. Оно мгновенно налагается на меня: «в этой чрезвычайной ситуации на мне лежит обязательство помогать» — мыслится вытекающим из следующего: «существует общее обязательство — помогать в чрезвычайных ситуациях». Если мы добавим, что многие (или даже все) моральные соображения могут одержать верх над определенным обязательством в определенном случае, то отсюда будет следовать, что многие (а возможно и все) такие соображения связаны с какими-то общими обязательствами, даже если они не являются простыми и безоговорочными, как то предполагал редукционизм Росса. Раз уж мы начали разговор об общих обязательствах, перед нами возникает трудность не просто отвлеченного характера, но касающаяся нашей совести, а именно, как мы должны относиться к действиям, безразличным с точки зрения морали. Я уже упомянул возможное моральное заключение, что можно действовать некоторым образом. То есть, если я не обязан поступать иначе. Но если мы приняли общие и неопределенные обязательства преследовать разнящиеся между собой моральные цели, как это следует из последнего рассуждения, то мы оказываемся перед выбором. Тогда мысль о том, что мне следует делать именно это, а не то, что не требуют от меня мои обязательства, оказывается вполне разумной (я не говорю, что это обязательно так). Это значит, что, если я могу, то я должен, а значит, мне нельзя терять время на действия, на которые не распространяются мои обязательства. В таком случае, разумеется, только обязательство может пересилить другое обязательство, и чтобы сделать то, что я хотел сделать, мне понадобится один из мошеннических приемов, а именно обязанность по отношению к самому себе. Если обязательствам позволяется структурировать этическую мысль, то они могут вполне естественным образом управлять также и жизнью. 11

Как понять, что человек перед вами находится в опасности, — это вполне практический вопрос, в частности, для врачей. Я затрону эту проблему ниже, когда буду говорить о понятии непосредственности (immediacy), которое не нуждается в принципе внутренних и внешних обязательств. Конечно, в современных городах этот тип обязательства обладает все меньшей и меньшей силой — до такой степени, что не принимается даже зеваками, с виноватым видом покидающими место происшествия.

Л 1 (64) 2008

157

Чтобы увидеть что-либо помимо той жутковатой структуры, в которую мораль превратила идею обязательства, нам требуется правильно понять обязательство, а именно — как просто один из видов этических соображений наряду с другими. Это поможет нам избавиться от «морального обязательства» как особого понятия морали, и в конечном счете от системы морали вообще. В первую очередь нам необходимо понятие важности (importance). Очевидно, что для разных людей важны различные вещи (это не обязательно означает, что эти вещи важны для интересов этих людей). Здесь нам потребуется понятие относительной важности, которое мы могли бы также выразить, сказав, что кто-то находит данную вещь важной. Кроме этой релятивной идеи у нас есть понятие чего-то просто важного (важного überhaupt 12 , как его можно было бы назвать, или важного эпохально). И все же до конца непонятно, что имеется в виду, когда о чем-то говорят, что оно просто важно. Ведь речь не может идти о том, что оно важно для универсума в целом: в таком смысле ничто не является важным. Это также не означает, что оно, подобно какому-то факту, является тем, что считают важным большинство человеческих существ. И также не то, что люди должны считать важным. Я сомневаюсь, что может существовать точное представление об этой идее. Все существующие здесь объяснения зависят от того, что люди уже считают нечто важным. Расплывчатость этого понятия не составляет проблемы для нашего исследования. В связи с ним мне необходимы только три вещи. Первая: вообще существование этого понятия. Второе: если что-то важно для кого-то в относительном смысле, из этого еще не следует с необходимостью, что он или она считают это важным просто, важным вообще. Для Генри может быть чрезвычайно важно то, что его коллекция марок пополнилась какой-то маркой, но даже Генри понимает, что это не важно во всеобщем смысле. В этом заключается важная идея: людям следует считать ряд вещей просто важными, а множество других не считать таковыми. Равным образом одно следует отличать от другого. Третий пункт состоит в том, что вопрос важности и, прежде всего, вопрос того, что является просто важным, должен отличаться от вопросов взвешенного приоритета (deliberative priority). Некоторое соображение имеет высокий взвешенный приоритет для нас, если мы, размышляя и взвешивая, придаем ему особое значение по сравнению с другими соображениями. (Здесь можно выделить две различные идеи. Первая: в процессе размышления это соображение перевешивает многие другие. Вторая: тот факт, что это происходит именно в ходе размышления и взвешивания. Существует несколько причин для того, чтобы рассматривать вторую идею отдельно, — одной из 12 Вообще (нем.) — Прим. ред.

158 Бернард Уильямс

них я коснусь позднее, но в общем случае проще рассматривать их вместе). Важность только косвенно связана со взвешенным приоритетом. Существует много важных вещей, не зависящих ни от людей вообще, ни от какого-либо конкретного человека. Опять же это может его вообще не касаться: существует взвешенное разделение труда. Ваши размышления могут быть также не связаны непосредственно даже с чемто важным для вас. Только если вы считаете что-то важным, тогда это будет тем или иным образом влиять на вашу жизнь. Оно будет влиять и на ваше взвешивание, но результаты этого влияния не обязательно обнаруживаются непосредственно в его содержании. Некоторое соображение может иметь высокий взвешенный приоритет для индивида, группы или для всех людей. Таким образом, приоритет релятивизирован по отношению к людям. Но он должен быть релятивизирован только определенным образом: его нельзя подстраивать под конкретный случай так, чтобы это влияло на моральный или продиктованный благоразумием приоритет. Можно сказать, что моральные соображения имеют высокий приоритет с моральной точки зрения. Если это так, то в рамках системы морали этим соображениям придается высокий приоритет, но его тип определяется иным образом. Основной чертой взвешенного приоритета является то, что он может связывать между собой соображения разных видов 13. Это справедливо и для важности. В некотором смысле, существуют различные виды важности, и мы действительно говорим, что некоторые вещи морально важны, другие эстетически важны и т.д. Однако можно задаться вопросом о том, является ли одна разновидность важности более «важной», чем другая, как в конкретном случае, так и вообще. Те, кто находятся в рамках системы морали, обычно считают, что мораль важна. Кроме того, как мораль по определению должна влиять на поведение отдельного лица, так и важность, вероятно, должна влиять на процедуру принятия решения. Но то, как она с ней связана, зависит решающим образом от того, как мы понимает мораль и ее важность. Для утилитаристов важно максимально возможное количество счастья. Связь с взвешенным принятием решения — это другой вопрос, и он все еще остается открытым. Мы уже видели, в чем он состоит, когда косвенно рассматривали утилитаризм, а именно, когда задавались вопросом о том, какие моральные соображения могут иметь место в ходе размышления и взвешивания утилитариста. Более того, открытым продолжает оставаться даже вопрос о том, должны ли в это размышление вообще входить какие бы то ни было моральные соображения. В рамках некоторых разновидностей утилитаризма счи13 Этот момент относится к обсуждению размышления и взвешивания в моей работе «Ethics and the Limits of Philosophy» (London, ), гл. .

Л 1 (64) 2008

159

тается, что лучше вообще не мыслить в моральных терминах, а действовать, например, исходя из эгоистических соображений. Другие, не настолько полагающиеся на «невидимую руку», все-таки придают моральным соображениям некоторое значение, и некоторые из них, как мы уже видели, придерживаются этой линии весьма добросовестно. Но перед любым утилитаристом стоит эмпирический вопрос: что важно в ходе размышления о всеобщем благосостоянии? В этом отношении, однако, есть много утилитаристов, которые в первую очередь принимают во внимание систему морали и лишь во вторую являются утилитаристами. С другой стороны, для чистого кантианца важность моральности заключается в важности самой моральной мотивации. Важно здесь то, что люди должны придавать наивысший взвешенный приоритет самим моральным соображениям. Эта точка зрения была жестко, но вместе с тем справедливо, подвергнута критике Гегелем на том основании, что она лишает моральную идею ее содержания, а также потому, что она не вполне ясна в отношении улучшения окружающего мира. Содержанием моральной мотивации была мысль об обязанности поступать определенным образом, а не просто склонность к этому действию. Потребность в такого рода мысли предполагает, что индивиды не являются спонтанно склонными к такого рода действиям, а из ее первостепенной важности следует, что так было бы лучше. Ни один из этих взглядов не является адекватным, и какой-то простой компромисс между ними не даст нам лучшего решения. Этическая жизнь важна, но она открывает нам глаза на то, что есть и другие важные вещи. Она мотивирует к тому, чтобы предпочитать одни вещи другим, но в то же самое время позволяет видеть такую жизнь лишь как часть, достойную того, чтобы ее прожить. При любом адекватном рассмотрении, этическая мотивация важна, а это влияет на наш взвешенный выбор. Отсюда, в частности, следует, что некоторые этические соображения будут обладать высоким взвешенным приоритетом. Это только один из способов, каким этическая мотивация может влиять на взвешенные решения людей. Она может в той же мере влиять и на их манеру поведения и на их дела — наряду с другими вещами 14. Существует разновидность этической оценки, прямо соединяющая важность и взвешенный приоритет, а именно обязательство. Основная проблема сводится здесь к вопросу о том, на что люди могут полагаться. Люди настолько, насколько это возможно должны быть уверены в том, что их просто-напросто не убьют, что они не используют14 В этом отношении уместно вспомнить о моменте, отмеченном в работе «Ethics and the Limits of Philosophy» (гл. ): взвешенные рассуждения, сопряженные с определенной этической мотивацией, например, с добродетелью, вовсе не обязательно связаны с ней непосредственно.

160 Бернард Уильямс

ся как средство, что они, наконец, могут считать своим собственным некоторое пространство, объекты, равно как и отношения с другими людьми. Они заинтересованы также в том, чтобы их — по крайней мере до некоторой степени — не могли обмануть или не обманывали. Одним из способов достижения такой уверенности является этический образ жизни (возможно, что этот способ является также и единственным). И, разумеется, если мы имеем дело с этическим образом жизни, то эта уверенность должна достигаться в ее рамках и ее средствами. Одним из средств достижения такой уверенности в рамках этического образа жизни является поощрение определенных мотиваций, а одной из форм этого поощрения — усвоение предрасположенности к приданию соответствующим соображениям высокого взвешенного приоритета. В наиболее же серьезных случаях речь, видимо, должна идти и об абсолютном приоритете, означающем, что одни действия должны совершаться в первую очередь, тогда как другие — исключаться с самого начала. Часто наиболее эффективное исключение определенных действий состоит в том, что возможность их совершения вообще не приходит в голову. Нелегко находиться в обществе человека, который в ходе обсуждения вопроса о том, как поступить с политическими соперниками или конкурентами в бизнесе, говорит: «Конечно, их можно убить, но нам стоит оставить эту идею с самого начала». Было бы лучше, если такая идея вовсе не приходила бы ему в голову. Отличительной чертой морали является склонность не обращать внимания на то, что какие-то вопросы наилучшим образом решаются именно таким образом — с помощью взвешенного молчания. Обязательства возникают благодаря соображениям, отдающим взвешенный приоритет гарантии надежности. В соответствии с этими обязательствами существуют права, которыми обладают люди, получающие от обязательств определенные выгоды. Один тип обязательств отличает исключительная важность тех интересов, которые они обслуживают. По своему характеру они все являются негативными, касающимися того, что мы не должны делать. Другой, позитивный, тип включает непосредственные обязательства (the obligations of immediacy). Здесь высокий взвешенный приоритет определяется экстренностью ситуации, например, в случае, рассмотренном выше. Всеобщее этическое признание жизненно важных интересов людей достигает своей кульминации во взвешенном приоритете в силу непосредственности, и эта непосредственность для меня составляет мое обязательство, то, которое я не могу игнорировать, не опасаясь порицания со стороны других. Из такого понимания обязательств, налагаемых в экстренной ситуации, можно вывести два следствия. Во-первых, мы, в принципе, не должны считать, что обязательство должно следовать из более общего обязательства. Смысл негативных обязательств действительно заключается в том, что они являются всеобщими: они обеспечивают устойчивую и постоянную модель для выЛ 1 (64) 2008

161

бора взвешенного приоритета. Однако в позитивном случае скрытая предрасположенность, влияющая на выбор, является всеобщей, что не всегда выражается в выборе взвешенного приоритета; в обязательство ее превращает экстренная ситуация. Нам не нужно принимать принцип, согласно которому различаются внутренние и внешние обязательства. Более важно то, что существуют этические последствия именно такого понимания данного вида обязательств. Некоторые моралисты говорят, что если мы рассматриваем непосредственность или близость к месту события в качестве релевантных факторов, то это нерационально (вследствие недостатка воображения); мы поступаем иррационально, поскольку не признаем, что люди, голодающие вдали от нас, имеют такое же отношение к нам, как и голодающие поблизости. Эти моралисты не правы, по крайней мере, в попытке основать свою постановку вопроса просто на структуре обязательств. Но это замечание не затрагивает, конечно, саму постановку этого вопроса. Разумеется, страдания людей, находящихся вдалеке от нас, должны больше нас волновать. Но правильное понимание того, чем является обязательство, прояснит то, каким образом нам следует приступать к обсуждению этого вопроса. Нам не нужно избавляться от категории непосредственной близости, но мы должны уяснить себе, что именно для нас в современном мире должно считаться непосредственной близостью, и какое место в нашей жизни занимают такого рода заботы в том случае, если они не имеют статуса обязательств. Обязательства, рассмотренные нами до сих пор, касаются того, что фундаментально важно (в негативном смысле), и того, что важно и непосредственно близко в позитивном смысле. Все они в конечном счете основаны на одной концепции, согласно которой каждый человек имеет собственную жизнь. Людям нужна помощь, но не постоянно (если только они не очень молоды, не очень стары, не страдают от физических недостатков). Убийство, нападение или иное физическое вмешательство угрожают им лишь время от времени. Сильной стороной теорий общественного договора является то, что позитивные и негативные обязательства такого типа выводятся из этих базовых интересов 15. Обязательства, которые, как обычно выражаются, вытекают из обещаний, отличаются от рассмотренных выше двух типов, так как то, что я должен сделать, рассмотренное само по себе, может вообще не иметь никакой важности. И именно по этой причине они являются примером, демонстрирующим связь между обязательством и надежностью (reliability). Институт обещания обеспечивает сносную на15

Обращение к договорной теории обнаруживает, что она в определенном смысле является индивидуалистической. Замечания по этому вопросу см. в «Постскриптуме» к работе «Ethics and the Limits of Philosophy».

162 Бернард Уильямс

дежность, предлагая формулу, присваивающую высокий взвешенный приоритет тому, что в противном случае могло бы его не иметь. Вот почему выглядит странным, когда кто-то обещает не убивать вас (если только ранее он не придал этому высокий приоритет): почему следует полагаться на его обещание, как подтверждающее его намерения? (В особых случаях на этот вопрос есть ответ, и рассмотрение того, каким он мог бы быть, покажет, как работает система морали.) Обязательство обеспечивает надежность, то есть такое положение вещей, при котором люди могут резонно ожидать от других определенного поведения в одних случаях и воздержания от действий — в других. Это не единственный этический способ заставить людей поступать таким образом. Ожидание именно этого (that) возникает благодаря ожиданию того (of). Данные разновидности обязательств очень часто обладают наибольшим взвешенным приоритетом и представляются важными в случае обещаний, поскольку они являются обещаниями, а не только из-за своего содержания. Однако мы можем также видеть, что они не всегда обладают наибольшим приоритетом, даже у людей, с глубокой этической предрасположенностью. Рассуждая о том, что некоторая цель особенно важна и текущее действие с ней связано, человек может резонно заключить, что в таком случае обязательство может быть нарушено, как мы отмечали ранее. И действительно такой вывод может быть принят 16 в том смысле, что он может объяснить свое решение, оставаясь в пределах структуры этических соображений. Но у него нет никакой нужды объяснять эту новую последовательность действий другим, более сильным, обязательством. Обязательство — это особый род соображения, относящегося к важности и непосредственности. Рассматриваемый нами случай является просто-напросто таким, когда достаточно важное соображение перевешивает обязательство применительно к данному конкретному случаю 17. Нам следует отвергнуть другую максиму морали о том, что только обязательство может перевесить обязательство. Когда решение, к которому пришли в результате взвешивания различных вариантов, включает соображение, имеющее высочайший взвешенный приоритет и, следовательно, наибольшую важность (по крайней мере, для данного человека), оно может принять особую форму. Т.е. речь пойдет уже не о том, что следует нечто сделать, а о том, что должно (must) поступить именно так, а не иначе. Мы можем назвать это умозаключением практической необходимости. Иногда, конечно, 16 17

Было бы ошибкой полагать, что он должен быть равным образом приемлемым для всех. Кто-то может обладать большими правами на то, чтобы выражать недовольство. В случае именно такого рода? Да. Но здесь может быть вполне уместна такая конкретизация фактов: это уже второй раз (у нее, в этом году).

Л 1 (64) 2008

163

«должен» в практическом умозаключении является относительным и означает только то, что нужно выполнить некоторые действия для достижения цели, но сущность выражения «должен» состоит вовсе не в этом. «Я должен идти сейчас» может быть дополнено «…если я хочу успеть на сеанс в кино», но это вовсе не означает, что я обязан идти в кино (я просто иду в кино). Однако нас волнуют не эти случаи, а вопрос о безусловном, всепоглощающем «должен». Представляет интерес вопрос о том, как умозаключение в терминах того, что мы должны делать или, равным образом, что мы не можем делать, отличается от умозаключения, выраженного в терминах того, что у нас есть серьезные причины так поступать; в частности, вопрос о том, насколько одно может оказаться весомее, чем это кажется на первый взгляд. (Каким образом в ходе размышления нечто может оказаться более весомым для совершения действия, чем у нас есть основания так считать?) Здесь я не буду затрагивать этот вопрос 18. Применительно к нему важно то, что практическая необходимость отнюдь не является прерогативой исключительно этики. Кто-нибудь может заключить, что он или она безо всяких раздумий должны сделать нечто во имя благоразумия, самозащиты, из эстетических или художественных соображений или просто для самоутверждения. В некоторых из этих случаев (например, в случае самозащиты) этического взгляда на вещи достаточно для умозаключения. В других случаях такой взгляд может ему помешать. Фундаментальным здесь является то, что умозаключение, основанное на практической необходимости, входит в число тех же самых умозаключений, вне зависимости от того, лежат ли в его основании этические причины. Одним из элементов, составляющих идею морального обязательства, является практическая необходимость и опыт ее влияния на принятие решения (это может помочь объяснить смысл мнения, которое разделяют многие люди: моральное обязательство является уникальным и в то же время заурядным явлением). И все же, практическая необходимость, даже когда в ее основании лежат этические причины, не обязательно означает обязательство. Тот тип действий, который «должен» принять человек, может быть не связан с ожиданиями других или с осуждением за неудачу. Выдающиеся с этической точки зрения или даже героические действия, упомянутые мной ранее, являющиеся больше чем обязательствами, не обязательны сами по себе, и обычно нас нельзя попросить их совершить или обвинять в том, что мы их не совершили. Но человек, совершающий такой поступок, может считать, что он должен нечто сделать и у него нет другого выхода, в то же время признавая, что этого от него не требуется. Ему может показаться, что это требование по отношению к нему, а не к другим в силу того, 18 Определенные указания на этот счет даны в главе «Практическая необходимость» (Moral Luck. P. –).

164 Бернард Уильямс

что он отличается от других людей; однако обычно все отличие заключается в том факте, что он в этом убежден. Конечно, его чувства, его ожидания чувств, которые возникнут, если он не предпримет никаких действий, подобным же образом могут быть связаны и с обязательствами (даже более тесным образом, чем это допускает мораль 19). Я уже упоминал понятие «категорическая», используемое для описания кантовской морали. Утверждая, что фундаментальным принципом морали является категорический императив, Кант не интересовался чисто логическим различием между формами императивов в буквальном смысле. Его интересовало безусловное и всепоглощающее осознание «я должен», но он толковал эту безусловную практическую необходимость как специфически присущую морали. Он считал, что она безусловна, так как она принципиально не зависит от желания: тип поведения, предлагаемый нам этой необходимостью таков, что мы должны были бы ему следовать вне зависимости от наших желаний, причем трансцендировать желания таким образом способны только моральные причины. Однако, как я говорил, практическая необходимость не обязательно независима от желания в столь сильном смысле. Я отличаю понятие «должен», как безусловное, от того ограниченного условиями желания, которое просто возникло у человека случайно (merely happens to have). Но само умозаключение практической необходимости может быть выражением желания, если желание не случайно, а существенно для человека и требует удовлетворения. Различие между этой концепцией практической необходимости и кантовской, конечно, не является просто вопросом дефиниции или логического анализа. Кантовская идея практической необходимости является более привычной, но она получила весьма радикальную интерпретацию, в рамках которой единственными необходимыми практическими заключениями являются те, что абсолютно не зависят от какого-либо желания. Кант мог допускать наличие такого совершенно безусловного практического умозаключения в силу своего представления о рациональном Я как свободном от причинности и, кроме того, в силу признания причин для действия, зависящих только от рациональности, а не от других факторов (вроде желания), которые могут отсутствовать у человека 20. 19 Насколько тесно? Это затрагивает важный вопрос о различии вины и стыда (guilt

20

and shame), рассмотрением которого я не могу здесь заниматься. Такое различие действительно существует, оно уместно по отношению к этике, но оно сложнее, чем кажется. Прежде всего, было бы ошибкой полагать, что вину можно выделить в качестве зрелой автономной реакции, имеющей место в этическом опыте, тогда как стыд является более примитивной реакцией (каковой он не является). Мораль склонна заблуждаться относительно своего собственного отношения к стыду. См. мою работу Shame and Necessity. Berkeley and Los Angeles, , в особенности первый параграф четвертой главы. Это связано с различными концепциями Я, развитыми Кантом и его критикамигегельянцами: см. «Ethics and the Limits of Philosophy», гл. , параграф . Важно

Л 1 (64) 2008

165

Когда Кант описывает умозаключение практической необходимости (трактуя ее как специфически моральное), он характеризует его как признание требований морального закона. Причем он говорит об этом в психологических терминах, указывая на особое ощущение или чувство — «чувство благоговения перед законом». Современные моралисты вряд ли пользуются такими выражениями, но описание Канта для них понятно. (Некоторые из них по-прежнему хотят возродить концепцию морального закона. Другие, не особо стремящиеся к такому возрождению, все же используют идеи, косвенно его предполагающие.) Кант не считал, что непреодолимое чувство моральной необходимости, трактуемое как эмоция (as a feeling), само по себе является причиной для морального действия. В качестве эмоции это чувство не обладает рациональной силой, как и любое другое психологическое понятие. Причина состоит не в том, чем являлось чувство, а в том, что оно репрезентирует, а именно истину, состоящую в том, что универсальность морали являлась требованием самого практического разума. Эта истина, как понимал ее Кант, означала, что мораль имеет объективное основание, тогда как опыт морального требования выступал для него репрезентантом этого основания. Следует, однако, заметить, эта репрезентация является искажающей. Похоже, что этот опыт с чем-то вступает в конфликт, в конфликт с законом, являющимся частью мира, в котором мы живем 21. И все же сила морального закона, согласно Канту, может быть почерпнута только из самого субъекта. Эта сила заключается в объективном основании, и ника-

21

здесь различать две идеи. Другие люди, равно как и я сам, могут иметь «внешнюю» идею относительно каких-то идеалов и планов, которые я бы разделял, будь я иначе воспитан. Аргументов за то, что я был бы тем же самым, если бы воспитывался по-другому, не так много, как аргументов против. Это область метафизической необходимости. Но существует и другая область — область практической необходимости, где речь идет о возможных линиях моего поведения и моих возможных проектах в случае, когда я обладаю теми идеалами и теми чертами, которыми я действительно обладаю. На этом уровне рассуждения мы должны отказаться от кантовского представления о том, что для истинного этического субъекта не существует ничего необходимого, кроме самого действия (agency itself). Эта проблема тесно связана с вопросом о реальных интересах, который рассматривается в работе «Этика и пределы философии» (гл. ). Модель морального закона помогает объяснить, почему система должна иметь проблемы с теми этическими актами, которые, как я уже говорил, являются чем-то большим или меньшим, нежели обязательства. Нет ничего удивительного в том, что использование понятия закона оставляет в нашем распоряжении только три категории: обязательного, запрещенного и разрешенного. Попытки Канта разобраться с отдельными проблемами этических мотивов в рамках концептуального каркаса долга побуждали его к различным интерпретациям (изменявшимся со временем) традиционного различия между совершенным и несовершенным долгом. По этому поводу см. Gregor M. J. Laws of Freedom. New York,  (гл. –).

166 Бернард Уильямс

кой опыт не мог бы адекватно репрезентировать эту объективность. Последняя заключается в том, что требования практического разума будут удовлетворены только в рамках такого образа жизни, когда моральные соображения играют основную и особую роль. А такую роль они играют только в том случае, когда — в отличие от других побуждений — репрезентируют себя в форме объективного требования. Но почему они репрезентируют себя в форме объективного требования? Причина этого не может заключаться в самой этой репрезентации. Речь идет о необходимости какой-то иной психологической формы, в то время как эта форма будет до некоторой степени обманчивой. Исходя из кантовских допущений, можно, по крайней мере, приблизиться к пониманию того, как и почему такой опыт должен быть обманчивым, что может помочь нам зафиксировать это обстоятельство для последующего размышления над ним. Если Кант прав, я могу прийти к пониманию того, чем является «чувство благоговения перед законом», не утратив своего уважения к этому понятию или к моральному закону. Такой фиксации способствует мысль о том, что существует смысл, в котором моральный закон, находящийся вне меня, верно репрезентирован опытом, а именно: этот закон равным образом присущ другим людям. Моральный закон — это закон воображаемой республики моральных агентов. Эта республика воображаема, но они реальные агенты, и это реальный закон, так как он рационально налагается на себя каждым из них. Как только мы перестаем верить в основание морали, предложенное Кантом или подобное ему, мы в принципе не можем толковать данный опыт подобным образом. Это есть умозаключение практической необходимости — ни больше и не меньше, и оно представляется наложенным «извне» таким путем, как умозаключения практической необходимости всегда кажутся вышедшими извне, а именно глубоко изнутри. Поскольку речь идет об этических соображениях, наши умозаключения обычно не являются обособленными или ничем не подкрепленными, так как они являются элементом этического образа жизни, которую мы в значительной степени разделяем с другими людьми. В данном отношении сама система морали, делающая особый акцент на «чисто моральном» и личном чувстве вины и самоосуждения, действительно, скрывает внешнее измерение этической жизни индивида. Если мы знаем, чем по сути является признание нами обязательства, но продолжаем считать его центральным понятием этического опыта, мы строим этическую жизнь на иллюзии. Даже с точки зрения Канта этот опыт искажает действительность (хотя такое искажение является необходимым и допустимым) в силу переноса объективности с трансцендентального на психологический уровень. Но если этот опыт специфичен только в психологическом модусе, тогда это еще хуЛ 1 (64) 2008

167

же, чем искажение: не существует ничего (или ничего специфического), что он мог бы репрезентировать. Конструкция Канта также объясняет то, как моральный закон может безусловно применяться ко всем людям, даже если они живут, не подчиняясь ему. Тем, кто не принимает его объяснение, но все же принимает систему морали, следует рассказать, каким образом моральное обязательство накладывается также на тех, кто от него отказывается. Им нужно рассказать, как вообще может существовать моральный закон 22. Коль скоро закон всегда относится к кому-то, это фактически свидетельствует о том, что он не сводится только к семантическому отношению, а именно к тому, что какое-то лицо подпадает под описание, содержащееся в законе. Закон государства относится к человеку, поскольку он принадлежит государству, которое может применять силу. Божественный закон относился к человеку, так как его устанавливал Бог. Кантовский моральный закон относился к человеку, так как рациональное существо имеет причину применять его к себе. Применить моральный закон сейчас возможно только в том случае, если мы действительно будем ему следовать. Когда мы говорим, что кто-то должен был действовать требуемым или желаемым образом, но не сделал этого, мы иногда говорим, что у него была причина действовать таким образом — например, он дал обещание, или его фактический поступок нарушил чьи-то права. И хотя мы можем так сказать, отсюда, по-видимому, еще не следует достоверным образом, что у него была причина действовать именно так. Возможно, у него вообще не было причины. Нарушив обязательство, он не вел себя с необходимостью иррационально или безрассудно, он просто совершил дурной поступок. Мы не можем быть уверены в том, что у него были причины вести себя хорошо, отличные от того множества причин, которые позволяют нам надеяться на то, что он будет вести себя хорошо. Что же нам с ним делать? Фактически мы признаем (весьма неуклюже в рамках закона, более гибко в неформальной практике), что люди самым разным образом могут нарушать наши ожидания относительно их этического поведения. Если брать один крайний случай, то человек может быть просто неспособен к взвешенному решению. Другая крайность состоит в том, что человек может быть последовательным сторонником других убеждений. Существуют, кроме того, люди с различными слабостями и по22 Вопрос о категорическом императиве и о его отношении к причинам действия рассматривался Филиппой Фут в нескольких докладах, собранных в книге «Virtues and Vices» (Oxford, ). Приведенным рассуждением я обязан именно ей, хотя наши выводы различаются. Моральное долженствование было одним из ключевых пунктов, подвергнутых атаке Г.Э.М. Энском в ее решительной работе «Современная философия морали».

168 Бернард Уильямс

роками. Они злонамеренны, эгоистичны, жестоки, опрометчивы, потворствуют своим слабостям, ленивы, жадны. Все эти люди могут принадлежать нашему этическому миру. Ни один этический мир никогда не обходился без людей с такими пороками (хотя их классификация будет вопросом конкретной культуры); и любой из нас встречается в своей индивидуальной жизни с такими людьми. Их поведение, соответственно, вызывает разнообразные негативные реакции, которые колеблются от ненависти и ужаса в самых крайних случаях до гнева, сожаления, попыток исправления или порицания. Когда мы не ограничены формальными рамками государственного закона, в поведении того, кто реагирует на эти действия, появляется еще одно измерение: не всякий может или должен стойко переносить недовольство собой. Неочевидность для нас этой истины является еще одним следствием такой фикции, как моральный закон. Это напоминает ситуацию в воображаемой республике, в которой каждый имеет право на арест другого гражданина. Помимо всего этого существует круг (и достаточно широкий) отдельных отклонений, в отношении которых мы используем такой механизм, как обыденное порицание. Сюда входит множество случаев нарушения обязательств, но далеко не все из них: за пределами обыденного порицания находятся наиболее чудовищные поступки, попирающие основные права человека. С другой стороны, порицаются не только нарушения обязательств, в частности, воспитывая детей, мы порицаем действия, в которых просто обнаруживаются манифестирующие скверные предрасположенности. Но порицание всегда имеет тенденцию к тому, чтобы относиться к обособленному, практическому свойству морального обязательства в техническом смысле этого слова. Его негативная сила сосредоточена на действиях или оплошностях, именно они подвергаются порицанию. Более того, хотя существует множество неизбежных отклонений, связанных с действием механизма порицания, оно имеет тенденцию налагаться в том случае, когда нежелательный результат является продуктом свободного действия в конкретной ситуации. Этот институт, в противоположность другим видам этически негативных и враждебных реакций на действия людей (важно помнить насколько их много), по-видимому, каким-то особым образом связан с идеей того, что человек имел причину действовать иначе. Как я уже сказал, часто это не так 23. Мы поймем действие института порица23

Конечно, многое зависит от того, что считать случаем наличия причины. Я не думаю, что может существовать абсолютно «внешняя» причина для действия, которая никак не связана с какой-то мотивацией, уже присущей человеку (я уже указывал на то, что Кант тоже так не считал). Есть, конечно, различие между, например, простым привлечением внимания человека к причине, которую он уже имел, и убеждением его действовать определенным образом. Но по существу важно то, что такого рода случаи имеют отношение к делу, а также то, что такие различения

Л 1 (64) 2008

169

ния, если будем рассматривать его как включающий в себя вымышленное допущение, согласно которому для человека все релевантные этические соображения являются причинами. «Обязан сделать», звучащее как порицание, можно рассматривать как подневольное (unwilling) расширение трактовки совета «обязан сделать», дающегося человеку, цели которого мы разделяем. Этот вымысел выполняет различные функции. Одна из них состоит в том, чтобы помочь нам воспитать личность, придающую значение этическим причинам. Этот прием особенно полезен для опосредования двух возможных способов установления отношений между людьми. Первый — это взвешенное участие в общих практиках, в сфере которых люди обладают во многом сходными предрасположенностями и помогают друг другу прийти к решениям, имеющим практическое значение. Второй — когда одна группа применяет силу или угрожает принуждением другой. Вымысел, лежащий в основе системы порицания, помогает, в лучшем случае, навести мост между этими двумя возможностями, стимулируя процесс рекрутинга членов сообщества, основанного на взвешенном участии (deliberative community). В худшем, этот прием может привести ко многим дурным последствиям. Например, вводить в заблуждение людей относительно их собственного страха и обиды (т.е. тех чувств, которые им вполне свойственно испытывать), поощряя их к тому, чтобы видеть в них глас Закона. Фикция сообщества, основанного на взвешенном участии, является одним из положительных достижений системы морали. Но, как и в случае с другими фикциями, вопрос заключается в том, сохраняется ли в ходе работы этой фикции ясное понимание того, каким образом она работает. Это часть намного более общего вопроса о том, что должно или что может быть структурно изменено в свете рефлексивного и не-мифологического понимания наших этических практик. Очевидно, что практики порицания и, в более общем смысле, стиль негативных этических реакций людей подвергнутся изменению. Как мне кажется, система морали больше не сможет обеспечивать их желательное функционирование. В первую очередь из-за того, что мораль оказывает слишком большое давление на субъекта, являющегося сторонником добровольного действия. Кроме того, работа института порицания является согласованной постольку, поскольку он претендует на меньшее, чем от него ожидает система морали. Спрашивая, действовал ли кто-то добровольно, мы спрашиваем, грубо говоря, действовал ли он, зная, что делает, наменее ясны, чем того требует система морали и другие рационалистические концепции. См. раздел «Внутренние и внешние причины» в моей работе «Moral Luck» или его перепечатку: Internal Reasons and the Obscurity of Blame D Making Sense of Humanity. Cambridge, ; а также мою дискуссию в книге Altharn J.E.J., Harrison R. (eds.). World, Mind, and Ethics. Cambridge, . P. –.

170 Бернард Уильямс

меревался ли он достичь чего-то из того, что получилось в результате. В рамках такого рода практики действующий человек рассматривается вместе с его характером, и при этом вовсе не ставится вопрос о его свободе в выборе того или иного характера. Система порицания главным образом концентрируется на условиях отдельного действия; и она может себе это позволить, потому что не действует сама по себе. Она окружена другими практиками — одобрения и неодобрения, признания и отвержения, — которые оказывают свое воздействие на наши желания и характер, подгоняя их под требования и возможности этического образа жизни. Мораль пренебрегает этим окружением и принимает во внимание только это отдельное, обособленное суждение. Она оказывает давление, которое требует совершенно добровольного и свободного поступка (a voluntariness), игнорируя особенности характера, психологическую или социальную детерминацию, а также основывая порицание и ответственность на безусловно ясном базисе действий самого человека — не больше и не меньше. Иллюзорно полагать, что такое требование может быть удовлетворено (в отличие от менее амбициозных требований принципа добровольности, которые принимают характер таким, каков он есть). Этот факт известен почти каждому, и система, решившаяся его отвергнуть, вряд ли может иметь будущее. Но пока существует мораль, есть и опасность следующего фактического допущения: если сама система морали исчезнет, сохранится лишь некая противоположность рациональному порицанию, т.е. такие формы убеждения, которые мораль отказывается, по сути, отличать от силы и принуждения. Говоря по правде, почти все лучшее в человеческой жизни находится между крайностями, предлагаемыми нам моралью. Мораль подчеркивает значение противопоставлений: между силой и разумом, убеждением и рациональным убеждением, стыдом и виной, неприязнью и осуждением, простым отвержением и порицанием. Особая позиция, которая заставляет ее придавать такое значение этим противопоставлениям, может быть обозначена как ее чистота. Чистота морали, ее настойчивое требование абстрагирования морального сознания от других видов эмоциональной реакции или социального влияния скрывает не только средства, с помощью которых она работает с девиантными членами сообщества, но также и достоинства (virtues) этих средств. И не удивительно, что она должна скрывать их, так как достоинства можно оценить, только находясь за пределами самой системы, с точки зрения, которая может признать за ними ценность, тогда как система морали замкнута на саму себя. Отнесение к системе морали каких-то ценностей, которые отличаются от ценностей самой системы, она должна трактовать как досадное заблуждение. Чистота морали сама представляет ценность. Она выражает идеал, представленный Кантом, в самой безоговорочной и одновременЛ 1 (64) 2008

171

но самой подвижной форме: идеал того, что человеческое существование может быть безусловно справедливым. Большинство преимуществ и желательных характеристик распределены таким образом, что их нельзя считать справедливыми в каком-либо смысле (если уже вовсе не считать их несправедливыми) — некоторые люди являются просто более удачливыми, чем другие. Идея морали есть ценность, моральная ценность, которая трансцендирует удачу. Поэтому она должна лежать за пределами любой эмпирической детерминации. Смысл ее состоит не только в том, что стараться важнее, чем преуспевать, ибо успех отчасти зависит от удачи. Речь здесь идет о старании такого рода, которое выходит за пределы того уровня, на котором сама способность старания может зависеть от удачи. Ее ценность, следовательно, должна быть выше этого. Не было бы ничего хорошего в том, что моральная ценность была бы просто утешительным призом, вручаемым вам в том случае, если вы несчастливы или лишены таланта, не обладаете чувством юмора или нелюбимы. Она должна иметь безусловное значение. В чем-то это напоминает религиозную концепцию. Но в то же время это не похоже ни на одну реально существующую религию, например, на православие (orthodox Christianity). Учение о благодати в христианстве подразумевало невозможность рассчитать путь, ведущий от морального усилия к спасению. Спасение не зависит от заслуг, а человеческие усилия, включая моральные усилия, не являются мерой любви Бога к человеку 24. Более того, когда в христианстве утверждалось, что спасение имеет абсолютное значение, это подразумевало различие, которое любой признал бы различием, а именно определенным различием (the difference). Но точка зрения, согласно которой чистая моральная ценность имеет свою собственную ценность, свойственно только самой морали. Она может надеяться трансцендировать удачу только путем обращения к самой себе (by turning in on itself). Что бы там ни утверждал вульгарный марксизм, для которого мораль есть не более чем идеология «не от мира сего», идеалы морали, без сомнения играли свою роль в распространении действительной справедливости в мире, а также в мобилизации власти и социальных возможностей для компенсации неудачи в определенные исторические эпохи. Но идея ценности, лежащей за пределами любой удачи, представляет собой иллюзию, которая не может больше служить источником убежденности при формулировке политических целей. Другие концепции морали также не могут нам помочь. Они способны воодушевлять лишь идею, которая всегда имеет множество горячих сторонников и заключается в том, что, когда эти иллюзии исчезнут, исчезнет и последовательная идея социальной справедливости, 24 Вот почему я писал в работе «Этика и пределы философии» (гл. ), что концепция Канта похожа на ересь Пелагия, у которого спасение сводилось к заслуге.

172 Бернард Уильямс

а останутся только эффективность, власть или не поддающаяся корректировке удача. Мораль содержит множество философских ошибок. Она заблуждается насчет обязательств, не понимая, что они образуют лишь один тип этических соображений. Она заблуждается в отношении практической необходимости, считая ее присущей лишь сфере этического. Заблуждается и в отношении этической практической необходимости, считая ее свойственной лишь обязательствам. Помимо всего этого, мораль заставляет людей думать, что без ее специфических обязательств все будет отдано на откуп одним только склонностям, что без ее совершенной добровольности существует только сила, что без ее безусловно чистой справедливости не существует вообще никакой справедливости. Но эти философские ошибки морали являются лишь наиболее абстрактным выражением глубоко укорененного и до сих пор влиятельного неправильного представления о жизни.

Л 1 (64) 2008

173

¨©W X W ¶³ª

Моральная удача1

К ант верил, что удачи и неудачи [good or bad luck] не должны влиять ни на нашу моральную оценку человека и его действий, ни на его моральную самооценку. Добрая воля является доброй не в силу того, к чему она приводит или что она осуществляет, и не потому, что она адекватна достижению какой-то предлагаемой цели; она является доброй только в силу своего воления, т.е. она — добрая сама по себе. И саму по себе ее следует ставить несравнимо выше всего, что может быть посредством ее достигнуто ради какойлибо склонности или даже совокупности всех склонностей. Если бы даже по причине особо несчастной судьбы или скупости мачехи-природы эта воля совсем должна была лишиться силы выполнить свою задачу, и величайшие усилия не позволяли бы ей достичь ни одной из ее целей, и оставалась бы одна только добрая воля (не как простое желания, а как истребование всех средств, находящихся в нашей власти), она и тогда по праву сверкала бы подобно драгоценному камню, будучи тем, чья ценность целиком находится в нем самом.2

Предположительно, он сказал бы то же самое и о злой воле: достигает она своих целей или нет — не имеет отношения к морали [is morally irrelevant]. И образ действий, который был бы подвергнут осуждению, если бы имел дурные последствия [bad outcome], не может быть оправдан, если по счастливому стечению обстоятельств все обошлось. Не может быть морального риска. Эта точка зрения кажется ошибочной, но ее возникновение — реакция на фундаментальную проблему, касающуюся моральной ответственности, для которой у нас нет удовлетворительного решения. 1 2

Перевод с английского Алексея Черняка по изданию Nagel Thomas. Mortal Questions. New York: Cambridge University Press, . Ch. . Foundations of the Metaphysics of Morals. Русское издание: Кант И. Основоположения метафизики нравов D Кант И. Сочинения. Т. . М., . С. –.

174 Томас Нагель

Эту проблему порождают обычные условия морального суждения. До всякой рефлексии интуитивно правдоподобно, что людей нельзя морально осуждать за то, в чем они не виноваты, или за то, что случилось благодаря факторам, которые они не контролируют. Такое суждение отличается от оценки чего-либо как хорошей или плохой вещи или хорошего или плохого положения дел. Оценка последнего вида может дополнять моральное суждение, но когда мы обвиняем кого-то за его действия, мы не просто говорим «плохо, что они имели место» или «плохо, что он существует»; мы судим его, говоря, что он плохой — а это отличается от его оценки как некой плохой вещи. Суждение этого вида относится только к объекту определенного вида. Не имея возможности объяснить в точности почему мы чувствуем, что уместность моральной оценки легко ставится под сомнение, если обнаруживается, что действие или атрибут (неважно, насколько хорошие или плохие) не подконтрольны субъекту. В то время как другие оценки сохраняют свои основания (footing), эта, похоже, его утрачивает. Таким образом, явное отсутствие контроля, производимое непроизвольным движением, физической силой или незнанием обстоятельств, освобождает то, что сделано, от вынесения по его поводу морального суждения. Но что мы делаем, зависит гораздо большим числом способов, чем эти, от того, что мы не контролируем, от того, говоря словами Канта, что не произведено доброй или злой волей. Причем внешние влияния из этого более широкого круга обычно не освобождают содеянное от вынесения морального суждения — будь то положительного или отрицательного. Позвольте привести несколько примеров, начиная с того, который имел в виду Кант. Достигаем мы успеха или нет в том, что мы пытаемся сделать, почти всегда до некоторой степени зависит от факторов, которые мы не контролируем. Это верно в отношении почти любого морально значимого действия: убийства, альтруизма, революции, жертвы одними интересами ради других. Именно внешние факторы отчасти определяют, что было сделано и подлежит моральной оценке. Как бы ни была подобна драгоценности добрая воля сама по себе, есть морально значимое различие между спасением кого-либо из горящего дома и попыткой спасения, закончившейся падением спасаемого из окна двенадцатого этажа. Так же есть морально значимое различие между неосторожным вождением и убийством человека. Но собьет или не собьет неосторожный водитель пешехода, зависит от наличия пешехода в том месте, где неосторожный водитель проезжает на красный свет. Наши действия также ограничены предоставляемыми нам возможностями и решениями, которые нам приходится принимать, а они в значительной степени детерминированы не контролируемыми нами факторами. Тот, кто был офицером в концлагере, мог бы прожить спокойную и безвредную жизнь, если бы нацисты не пришли к власти в Германии. А тот, кто прожил спокойную и безвредную жизнь в Аргентине, мог бы стать офицером в концлагере, если бы не уехал из Германии по делам в  году. Л 1 (64) 2008

175

Я потом еще скажу кое-что об этих и других примерах. Я привел их здесь для того, чтобы проиллюстрировать общую мысль. Там, где важный аспект человеческого действия зависит от неконтролируемых им факторов, а мы продолжаем воспринимать его в этом отношении как объект морального суждения, можно говорить о моральной удаче и неудаче. И проблема, связанная с этим феноменом и подтолкнувшая Канта к отрицанию самой его возможности, состоит в том, что обозначенный здесь широкий круг внешних влияний при пристальном изучении, похоже, так же уверенно подрывает моральную оценку, как и более узкий круг знакомых нам извиняющих условий. Если условие контроля применять последовательно, оно угрожает эрозией большинству моральных оценок, которые мы считаем естественными. То, за что людей судят с моральной точки зрения, детерминировано неконтролируемыми людьми факторами в более широком масштабе, чем мы первоначально осознаем. И когда кажущееся естественным требование вины или ответственности применяется в свете этих фактов, оно оставляет незатронутыми лишь немногие из моральных суждений, предшествующих рефлексии. Похоже, что человек в конечном счете не контролирует ничего или почти ничего из того, на что он направляет свои действия. Тогда почему бы не заключить, что условие контроля ложно, что это все лишь правдоподобная на первый взгляд гипотеза, опровергаемая явными контрпримерами? В этом случае можно было бы поискать какоенибудь более утонченное условие, которое выявляло бы те виды недостатка контроля, которые действительно подрывают определенные моральные суждения, но не вело к неприемлемому выводу о незаконности всех или большинства обычных моральных суждений, следующему из более общего условия. Но мы имеем дело не с теоретическим предположением, а с философской проблемой: и это не позволяет прибегнуть к указанному решению. Условие контроля предлагается не просто как обобщение некоторых явных случаев; оно кажется верным и в других случаях, на которые оно распространяется и которые не принадлежат к исходному множеству. Подрывая моральную оценку посредством учета все новых разновидностей отсутствия контроля, мы не только открываем, что следовало бы из этого с точки зрения соответствующей общей гипотезы, но на самом деле убеждаемся, что отсутствие контроля само по себе существенно и для этих случаев тоже. Эрозия морального суждения возникает не как абсурдное следствие упрощенной теории, но как естественное следствие обычной идеи моральной оценки, если она применяется вкупе с более полным и точным рассмотрением фактов. Таким образом, из неприемлемости следствий ошибочно делать вывод о необходимости иного понимания условий моральной ответственности. Представление о парадоксальности моральной удачи — не ошибка, этическая или логическая, а осознание одного из путей, какими интуитивно приемлемые условия морального суждения грозят подорвать саму идею морального суждения.

176 Томас Нагель

Это напоминает ситуацию в другой сфере философии: теории познания. Там тоже условия, выглядящие совершенно естественными и вытекающие из обычных процедур критики и защиты претензий на выражение знания, будучи применены последовательно, угрожают подорвать все претензии такого рода. Наиболее весомые скептические аргументы отличает следующая особенность: они возникают не вследствие ограничения знания произвольно строгими стандартами, к которым приводит непонимание, но вследствие последовательного применения обычных стандартов3. И здесь тоже есть существенный параллелизм, так как эпистемологический скептицизм возникает из рассмотрения отношений, в которых наши верования и их связь с реальностью зависят от неконтролируемых нами факторов. Внешние и внутренние причины производят наши верования. Мы можем подвергнуть эти процессы тщательному исследованию, пытаясь избежать ошибки, но выводы, которые мы получим на этом уровне, также будут отчасти результатом влияний, которые мы непосредственно не контролируем. И это будет так, независимо от того, как далеко мы продвинемся в нашем исследовании. Наши верования всегда в конечном счете обязаны факторам, находящимся вне нашего контроля, и невозможность учесть эти факторы без того, чтобы отдаться на милость других подобных факторов, порождает в нас сомнение в том, что мы хоть что-то знаем. Похоже на то, что если какие-нибудь наши верования истинны, то это — результат чисто биологического везения, а не знания. Моральная удача относится к тому же виду: ведь в то время как естественные объекты моральной оценки не подконтрольны нам в разных отношениях или испытывают разные влияния со стороны того, что мы не контролируем, мы не можем сконцентрироваться на этих фактах, не утратив нашу власть над моральными суждениями. В общем, естественные объекты моральной оценки зависят от удачи четырьмя способами, вызывающими беспокойство. Один представляет собой феномен конститутивной удачи — что ты за человек, когда этот вопрос задается не просто как вопрос о том, что ты осознанно делаешь, но о том, каковы твои наклонности, способности и темперамент. Другая категория — удача, связанная с обстоятельствами — с какими проблемами и ситуациями сталкивается человек. Два другие способа имеют отношение к причинам и следствиям действий: это удача или неудача в том, как человек детерминирован предшествующими обстоятельствами, а также в том, чем оборачиваются индивидуальные действия и проекты. Все они выражают общую проблему. Всем им противостоит идея, согласно которой никто не может быть виновным в чемлибо или судимым за что-либо в большей степени, чем он может быть виновным в той части совершенного им, которую он контролирует. Кажется неразумным оправдывать или обвинять человека за то, что он не 3

См.: Thompson Clarke, “The Legacy of Skepticism”, Journal of Philosophy, LXIX, no. , , –.

Л 1 (64) 2008

177

контролирует, или за влияние того, что он не контролирует, на результат, который он контролирует лишь частично. Такие вещи могут создать условия для действия, но осуждать или оправдывать это действие можно только в той мере, в какой оно выходит за рамки этих условий и не является простым их следствием. Рассмотрим сначала удачу и неудачу на предмет того, каким оказывается результат действия. Кант в процитированном выше отрывке имел в виду один из примеров такого типа, но эта категория охватывает широкий круг примеров. Он включает и случай водителя грузовика, который случайно наехал на ребенка, художника, который оставил свою жену и пятерых детей ради того, чтобы посвятить себя целиком искусству 4, равно как и другие случаи, с еще более неопределенными перспективами успеха и провала. Водитель, если он совсем не виноват, будет чувствовать себя ужасно в связи со своей ролью в произошедшем, но не обязан будет упрекать себя. Таким образом, этот пример сожалений, свойственных агенту (agent-regret) 5, еще не является примером моральной неудачи. Но если водитель был виновен хотя бы в малейшей степени в небрежности (например, не проверил заранее исправность тормозов), то, если эта небрежность привела к гибели ребенка, он не просто будет ужасно себя чувствовать — он будет винить себя в этой гибели. Случаем же моральной неудачи делает этот пример то обстоятельство, что если бы он не оказался в ситуации, когда ему потребовалось резко ударить по тормозам, чтобы не сбить ребенка, то он бы оказался виновен только в весьма незначительной степени, а именно в небрежности самой по себе. Однако небрежность — одна и та же в обоих случаях, и водитель не властен над тем, окажется ребенок на его пути или нет. То же самое верно и для случаев еще большей небрежности. Если кому-то пришлось слишком много выпить и его машина вырулила на обочину, он может считать себя морально везучим, если на его пути не встретилось пешеходов. Если бы они встретились, он был бы ви4

5

Такой случай, прототипом которого является жизнь Гогена, обсуждается Бернардом Вильямсом в работе ‘Moral Luck’, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. L, ,  — . (Оригинальная версия данной статьи является ответом на это эссе.) Он указывает, что хотя успех или провал нельзя предсказать заранее, наиболее фундаментальные ретроспективные чувства Гогена по поводу принятого им решения будут определяться развитием его таланта. Мое разногласие с Вильямсом состоит в том, что его подход не может объяснить, почему такие ретроспективные установки можно называть моральными. Если успех не позволяет Гогену оправдаться перед другими, но при этом определяет его наиболее фундаментальные чувства, это лишь показывает, что наиболее фундаментальные чувства не обязаны быть моральными. Отсюда не видно, что мораль подвержена влиянию удачи и неудачи. Если бы ретроспективное суждение было моральным, оно предполагало бы истинность предварительно сделанного гипотетического суждения следующей формы: «Если я оставлю семью и стану великим художником, мой успех будет служить мне оправданием; если я не стану великим художником, мое действие не будет заслуживать снисхождения». Термин Вильямса (там же).

178 Томас Нагель

новат в их смерти и, вероятно, понес бы наказание за убийство. Но если он никому не причинил вреда, хотя его беспечность была точно такой же, он виновен в куда меньшем нарушении закона и, конечно, будет упрекать себя и подвергаться чужим упрекам с гораздо меньшей суровостью. Возьмем другой юридический пример: наказание за попытку убийства меньшее по сравнению с наказанием за успешное убийство, независимо от того, насколько сходными могли быть намерения и мотивы нападавшего в обоих случаях. Степень его виновности, похоже, может зависеть от того, был ли на жертве пуленепробиваемый жилет или не встретилась ли птица на пути пули — т.е. от обстоятельств, которые нападающий не контролирует. Наконец, есть случаи решений, принимаемых в ситуации неуверенности — они распространены как в общественной, так и в частной жизни. Анна Каренина уходит с Вронским, Гоген оставляет свою семью, Чемберлен подписывает Мюнхенское соглашение, декабристы убеждают части, находящиеся под их командованием, восстать против царя, Американские колонии провозглашают свою независимость от Британии, вы знакомите друг с другом двух людей, надеясь устроить их личную жизнь. Есть искушение рассматривать все такого рода случаи следующим образом: они должны иметь решение, основанное на том, что известно на момент его принятия, причем такое решение избежит упреков, независимо от того, как все сложится. Но это не верно; когда некто действует подобным образом, он берет свою жизнь или свое моральное положение в свои руки, потому что то, как все повернется, определяет, что именно он сделал. Есть еще возможность доступа к решению, принимаемому с точки зрения того, что могло быть известно в момент его принятия; но это не конец истории. Если бы декабристы свергли Николая I в  году и установили конституционный режим, они стали бы героями. На деле они не только потерпели поражение и поплатились за это, но и оказались до некоторой степени ответственными за жестокие наказания, определенные для войск, которые они убедили следовать за собой. Если бы американская революция захлебнулась в крови и привела бы к еще большим репрессиям, Джефферсон, Франклин и Вашингтон и в этом случае предприняли бы благородную попытку и даже могли бы не сожалеть о ней, идя на эшафот, но все же им пришлось бы винить себя за те беды, которые обрушились на их соотечественников не без их помощи. (А вдруг мирные усилия на пути реформ увенчались бы успехом?) Если бы Гитлер не захватил Европу и не истребил миллионы, а вместо этого умер бы от сердечного приступа после оккупации Судетской области, поступок Чемберлена в Мюнхене и тогда был бы в конечном счете предательством чехов, но он не стал бы той огромной моральной катастрофой, которая сделала его имя притчей во языцех. 6 6 Восхитительное, но морально отталкивающее обсуждение темы оправдания историей см.: Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur (Paris: Gallimard, ).

Л 1 (64) 2008

179

Во многих случаях трудного выбора результат нельзя предвидеть с определенностью. Одни оценки сделанного выбора заранее доступны, другие же должны ждать наступления результатов этого выбора, поскольку результат определяет, что именно было сделано. Одна и та же степень, в которой намерение, мотив или интерес заслуживают порицания или одобрения, совместима с широким кругом положительных или отрицательных суждений в зависимости от того, что произошло после принятия решения. Mens rea 7, который мог бы существовать в отсутствие каких-либо последствий, не исчерпывает основания морального суждения. Действительные результаты влияют на признание виновным или заслуживающим уважения относительно широкого класса непререкаемо этических случаев — от небрежности, до политического выбора. То, что это — подлинные моральные суждения, а не выражения текущего отношения, видно из того факта, что человек может заранее сказать, как моральный вердикт будет зависеть от результата. Если кто-то необдуманно оставил в ванной включенную воду, когда в ней находился маленький ребенок, он осознает, пока бежит обратно в ванную комнату, что если ребенок захлебнулся, то это он сделал нечто ужасное, тогда как если все обошлось, то он просто был беспечен. Тот, кто поднимает вооруженное восстание против авторитарного режима, знает, что если он потерпит неудачу, он будет ответственен за многие напрасные страдания, но если он победит, то будет оправдан достигнутым результатом. Я не хочу сказать, что любое действие может быть оправдано историей. Некоторые вещи настолько плохи сами по себе или настолько рискованны, что никакой результат не может их исправить. Тем не менее, когда моральное суждение зависит от результата, эта зависимость объективна, не подвластна времени и не зависит от изменений точки зрения, порождаемых успехом или неудачей. Суждение, выносимое по факту, следует из гипотетического суждения, которое может быть сделано заранее; и оно может быть так же легко сделано другим, как и самим агентом. С точки зрения, которая делает ответственность зависящей от контроля, все это выглядит абсурдным. Как можно быть более или менее виновным в зависимости от того, попадется ребенок на пути машины или птица на пути пули, или нет? Возможно, верно, что то, что сделано, зависит не только от состояния сознания или намерения агента. Если так, то вопрос заключается в следующем: почему не неразумно основывать моральную оценку на том, что люди делают в этом широком смысле? Начнем с того, что это — то же самое, что считать их ответственными не только за тот вклад, который внесли они сами (если таковой имеется), но и за тот, который внесла судьба. Если посмотреть на случаи небрежности или попытки сделать что-то образцом, похоже, будет такое положение дел, при котором окончательная виновность [culpability] соответствует ментальной или интенциональной вине [fault] и се7 Преступный умысел.

180 Томас Нагель

рьезности результата. Случаи решения, принимаемого в отсутствие уверенности сложнее объяснить подобным образом, так как, кажется, что окончательное суждение может даже меняться с положительного на отрицательное в зависимости от результата. Но здесь тоже кажется разумным исключить последствия решения, которые были всего лишь возможными в момент его принятия, и сконцентрировать моральную оценку на самом решении в свете имеющихся вероятностей. Если объектом морального суждения является конкретный человек [the person], то считать его ответственным за то, что он сделал, в расширенном смысле сродни строгому обязательству, которое может иметь правовое применение, но выглядит иррациональным в качестве моральной позиции. Результатом такой линии рассуждений является сокращение каждого действия до его морально существенного ядра — внутреннего акта чистой воли, определяемого мотивом и намерением. Адам Смит защищает такую позицию в книге «Теория нравственных чувств», но замечает, что она противоречит суждениям, которые мы выносим в действительности. Но насколько бы мы ни казались убежденными в истинности этой справедливой максимы, рассматривая ее абстрактно указанным образом, все же когда мы переходим к конкретным случаям, реальные последствия любого действия имеют очень большое влияние на наши чувства, касающиеся его достоинств и недостатков, и почти всегда увеличивают или уменьшают наше чувство того и другого. Редко когда при тщательном рассмотрении наши чувства оказываются полностью регулируемыми этим правилом, которое, как мы все знаем, должно их полностью регулировать.8

Также Джоэль Файнберг указывает, что ограничение сферы моральной ответственности внутренним миром не дает ей иммунитета от влияния удачи и неудачи. Факторы, которые агент не может контролировать, такие как приступ кашля, так же уверенно могут вмешаться в его решения, как они могут вмешаться в полет пули, выпущенной из его ружья. 9 Тем не менее тенденция сократить объем моральной оценки широко распространена и не ограничивается только влиянием последствий. Она стремится изолировать волю, так сказать, с другой стороны, отделяя ее от конститутивной удачи. Рассмотрим это. Кант был особенно настойчив в отношении моральной нерелевантности тех качеств характера и личности, которые не подконтрольны воле. Такие качества, как симпатия или холодность, могли бы служить условиями, при которых будет труднее или легче подчиняться требованиям морали, но они не могли бы быть сами объектами моральной оценки, хотя вполне способны мешать уверенной оценке ее подлинного объек8 Pt II, sect. , Introduction, para. . 9 “Problematic Responsibility in Law and Morals”, J. Feinberg, Doing and Deserving, Princeton: Princeton University Press, .

Л 1 (64) 2008

181

та — детерминированности воли мотивом долга. Это исключает моральное суждение в отношении многих добродетелей и пороков, которые являются состояниями характера, влияющими на решение, но очевидно не исчерпывающимися диспозициями осознанно действовать определенным образом. Человек может быть жадным, завистливым, трусливым, бесчувственным, скупым, злым, самодовольным или тщеславным, но вести себя безупречно благодаря монументальному усилию воли. Иметь эти пороки, значит быть не в состоянии удержаться от того, чтобы не иметь определенные чувства при определенных обстоятельствах и сильные спонтанные побуждения поступать плохо. Даже если человек контролирует эти побуждения, он все равно имеет порок. Завистливый человек ненавидит, когда другие достигают большего успеха, чем он. Его можно морально осудить как завистливого, даже если он их сердечно поздравляет и не делает ничего, чтобы очернить или испортить их успех. Подобным образом самодовольство не нуждается в демонстрации. Оно есть в полной мере у того, кто не может не чувствовать тайное удовлетворение от превосходства своих достижений, талантов, красоты, ума или добродетели над чужими. До некоторой степени такое качество может быть результатом предшествующих решений; до некоторой степени его могут изменить текущие действия. Но в значительной мере оно обязано своим появлением конститутивной неудаче. И тем не менее людей морально осуждают за такие качества и ценят за другие, в равной степени неподконтрольные его воле: их оценивают за то, какие они. Канту это кажется некогерентным, так как добродетель предписана всем, а, следовательно, должна быть в принципе доступна для каждого. Одним она может даваться легче, чем другим, но должна быть возможность достичь ее, принимая правильные решения, независимо от характера. 10 Можно хотеть быть щедрым или сожалеть, что ты не такой, но не имеет смысла осуждать себя или кого-то другого за качество, которое неподконтрольно воле. Осуждение подразумевает, что ты не должен был бы быть таким, какой ты есть, а не сожаление по поводу того, что ты такой. Тем не менее вывод Канта остается интуитивно неприемлемым. Его аргумент может убедить нас, что эти моральные суждения иррациональны, но, как только аргумент закончен, мы непроизвольно воспроизводим их. И так происходит повсеместно. Третья категория, которую следует рассмотреть — удачные и неудачные обстоятельства, и я вкратце остановлюсь на ней. Вещи, которые 10 «Если природа вложила мало симпатии в сердце человека и если он, будучи человеком честным, по характеру своему холоден и безразличен к страданиям других — возможно, потому что одарен особыми качествами терпения и выдержки, наличия которых ожидает и даже требует от других (а такой человек, конечно, не является худшим творением природы), — разве он не найдет в себе оснований ценить себя куда больше, чем он мог бы, имея от природы хороший характер?» (Foundations of the Metaphysics of Morals, стр.  русского издания).

182 Томас Нагель

мы призваны делать, моральные тесты, с которыми мы сталкиваемся, в важном отношении обусловлены факторами, нам не подконтрольными. Некто, наверное, мог бы в опасной ситуации вести себя трусливо или героически, но если он никогда не попадал в опасную ситуацию, у него нет шанса гордиться собой или презирать себя по этому поводу, и его моральная репутация будет отличаться от той, которую он имел бы в том или другом случае. 11 Это хорошо видно, если обратиться к политике. Простые граждане нацистской Германии имели возможность героически противостоять режиму; но еще у них была возможность вести себя плохо, и большинство из них виновны в том, что не прошли это испытание. Но граждане других стран не подвергались такому испытанию, результатом чего является следующее: даже если бы они или некоторые из них вели себя так же плохо, как немцы в подобных обстоятельствах, в реальности они не вели себя так и, следовательно, не являются настолько же виновными. Здесь опять моральность человека отдана на милость судьбе; это может показаться иррациональным с точки зрения рефлексии, но наши повседневные моральные установки без этого непонятны. Мы судим людей за то, что им на самом деле удается или не удается сделать, а не только за то, что они сделали бы, если бы обстоятельства были другими. 12 Эта форма моральной обусловленности действительным тоже парадоксальна, но она позволяет увидеть, как глубоко этот парадокс внедрен в понятие ответственности. Человек может быть морально ответ11 Ср.: Thomas Gray, “Elegy Written in a Country Churchyard”: 1 Some mute inglorious Milton here may rest, 1 Some Cromwell, guiltless of his country’s blood. 1 («Элегия, написанная во дворе сельской церкви»: 1 Здесь может отдохнуть немой безвестный Мильтон 1 И Кромвель, на котором крови нет его сограждан.) 1 Необычный пример морально удачных обстоятельств дает своего рода моральная ди-

12

лемма, с которой кто-то может столкнуться не по своей вине, но которая не оставляет ему иного выбора, как поступить плохо. Смотри главу  и: B. Williams, “Ethical Consistency”, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. XXXIX, , переизданная в: Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, , pp.  — . Удачные и неудачные обстоятельства могут влиять не только на индивидуальное поведение, но и на другие аспекты ситуации. Например, во время Вьетнамской войны даже те граждане США, которые с самого начала решительно выступали против нее, чувствовали себя скомпрометированными преступлениями, совершенными их страной. За них они даже не несли ответственность; вероятно, они ничего не могли бы сделать, чтобы остановить ход событий, так что чувство соучастия может показаться непонятным. Но почти невозможно смотреть на преступления своей собственной страны так же, как смотрят на преступления чужой страны, независимо от того, в сколь равной мере в обоих случаях субъект не был властен остановить их. Он — гражданин одной из этих стран и связан с ее действиями (хотя бы даже только посредством налогов, которые нельзя не платить): этой связи с другими странами у него нет. Поэтому можно испытывать стыд за свою страну и чувствовать себя жертвой моральной неудачи быть американцем в -е.

Л 1 (64) 2008

183

ственным только за то, что он делает; но что он делает в значительной мере определяется тем, чего он не делает; таким образом, он не несет моральной ответственности за то, за что он ответственен, а за что нет. (Это не противоречие, но парадокс.) Должно быть понятно, что есть связь между этими проблемами, касающимися ответственности и контроля, и более знакомой проблемой свободы воли. Это — последний тип моральной удачи и неудачи, на который я хочу указать, хотя в рамках данной статьи я могу лишь обозначить ее связь с другими типами моральных удач и неудач. Если факторы, которые человек не контролирует, не позволяют ему быть ответственным за последствия своих действий или за свойства характера, в силу которых он совершил эти действия и которые он не мог изменить усилием воли, или за обстоятельства, в которых приходится делать моральный выбор, то как он может быть ответственным даже за чистые акты самой воли, если и они — продукт предшествующих обстоятельств, не подконтрольных воле? Сфера подлинного агентства и, следовательно, законного морального суждения, похоже, сжимается при таком анализе в точку. Все кажется результатом совместного влияния факторов, предшествующих действию и следующих из него, которые лежат вне контроля со стороны агента. Поскольку он не может отвечать за них, он не может отвечать за их результаты — хотя при этом не исключена возможность использовать эстетические или другие оценочные аналоги вытесненных таким образом моральных установок. Еще, конечно, можно выкрутиться, начисто отказываясь принимать результаты, которые действительно выглядят неприемлемыми, едва мы перестаем думать об аргументах. По общему признанию, если бы некоторые окружающие обстоятельства были иными, то злое намерение не имело бы никаких несчастливых последствий и не было бы произведено никакого заслуживающего серьезного осуждения действия; но поскольку обстоятельства не были иными и агент в действительности успешно совершил особо жестокое убийство, он сделал именно это, и за это он несет ответственность. Подобным же образом мы можем признать, что если бы определенные предшествующие обстоятельства были другими, агент никогда не стал бы человеком, способным совершить такое; но поскольку он стал такой свиньей (вследствие неустранимого влияния этих предшествующих обстоятельств), человеком, совершившим такое убийство, он в нем виновен. В обоих случаях человек ответственен за то, что он в действительности делает — даже если то, что он в действительности делает, зависит важным образом от того, что он не контролирует. Это компатибилистское 13 описание наших моральных 13 Compatibilist (от compatibility) — «совместимость»; имеется в виду, вероятно, точка зрения, при которой обычная идея ответственности и действительные основания моральных суждений совместимы. — Прим. перев.

184 Томас Нагель

суждений оставляет место для обычных условий ответственности — отсутствие принуждения, незнания или непроизвольного движения — как части определения того, что некто сделал; но оно не предусматривает исключение влияния многого такого, чего он не делал. 14 Одно лишь плохо с этим решением — оно не способно объяснить, откуда берутся скептические вопросы. Ведь они происходят не из навязывания произвольно взятого внешнего требования, а из природы самого морального суждения. Что-то в обычной идее того, что человек делает, должно объяснить, как может казаться необходимым вычесть из этого действия все, что просто случается — даже несмотря на то, что, в конце концов, после такого вычитания ничего не остается. И что-то в обычной идее знания должно объяснить, почему кажется, что его должно ставить под сомнение любое не подконтрольное субъекту влияние на убеждение — так, что знание кажется невозможным, если не имеет невозможного основания в автономном разуме. Но оставим эпистемологию и сконцентрируемся на действии, характере и моральной оценке. Проблема возникает, я убежден, потому, что действующему и являющемуся объектом морального суждения «Я» [self] угрожает растворение посредством поглощения его действий и побуждений классом событий. Моральное суждение, выносимое в отношении человека, есть суждение не о том, что с ним происходит, а о нем. Оно не говорит просто, что некоторое событие или положение дел счастливое или несчастливое, или даже ужасное. Это — не оценка состояния мира или индивида как части мира. Мы не просто думаем, что лучше было бы, если бы он был другим или не существовал, или не сделал то, что он сделал. Мы судим его, а не его существование или характеристики. В результате, пристальное внимание к влиянию того, что ответственное «Я» не контролирует, похоже, ведет к его растворению в ряду простых событий. Но чем, мы думаем, должен быть человек, чтобы быть объектом этих моральных установок? В то время как понятие агентства может легко быть подорвано, очень трудно дать ему позитивное описание. Это известно из литературы, посвященной свободной воле. Я верю, что в определенном смысле проблема не имеет решения, так как в самой идее агентства есть что-то, несовместимое с представлением о действиях как событиях или людях как вещах. Но по мере того как все более выявляются внешние детерминанты того, что некто делает, их влияние на последствия, характер и сам выбор, становится все более ясно, что действия суть события, а люди суть вещи. Не оста14

Соответствующая позиция в эпистемологии заключалась бы в утверждении, что знание составляют истинные убеждения, сформированные определенными способами, и что оно не требует, чтобы все аспекты их формирования были реально или потенциально под контролем познающего. Как правильность этих убеждений, так и процессы, в силу которых они получены, были бы, таким образом, в важном смысле подвержены влиянию удачи и неудачи.

Л 1 (64) 2008

185

ется фактически ничего, что можно было бы приписать ответственному «Я», и мы остаемся не с чем иным, как с частью более крупной последовательности событий, которую можно оплакивать или праздновать, но нельзя винить или восхвалять. Хотя я не могу определить идеею действующего «Я», которую подрывают приведенные соображения, можно сказать кое-что о ее источниках. Есть тесная связь между тем, что мы чувствуем в отношении нас самих, и тем, что мы чувствуем в отношении других. Вина и возмущение, стыд и презрение, гордость и восхищение суть внутренняя и внешняя стороны одних и тех же моральных установок. Мы не способны видеть себя просто частями мира, и у нас внутри есть очень приблизительная идея границы между тем, что есть мы и что есть все остальное, что мы делаем и что происходит с нами, что составляет нашу личность, а что является случайной помехой. Мы применяем такую же, существенно внутреннюю, концепцию самости к другим. Мы чувствуем гордость и стыд за себя, свою вину и угрызения совести, а также — сожаления, свойственные агенту. Мы не считаем наши действия и черты нашего характера простыми счастливыми или несчастливыми эпизодами, хотя они могут быть и ими. Мы не можем просто оценивать себя со стороны — что мы в сущности представляем собой и что мы делаем. И это остается истинным даже после того, как мы видим, что мы не ответственны за наше собственное существование или нашу природу, или решения, которые мы вынуждены принимать, или обстоятельства, в силу которых наши действия имеют те последствия, которые они имеют. Эти действия остаются нашими, и мы остаемся самими собой, несмотря на убедительность соображений, которые, кажется, разубеждают нас в нашем существовании. Именно этот внутренний взгляд мы распространяем на других в моральном суждении — когда мы судим их, а не их желательность или полезность. Мы распространяем на других отказ ограничиваться внешней оценкой и приписываем им самости, подобные нашей собственной. Но в обоих случаях этот взгляд противостоит грубому включению людей и всего, что с ними связано, в мир, от которого они не могут быть отделены и по отношению к которому они не более, чем его содержания. Внешний взгляд навязывает нам себя в то же самое время, как мы сопротивляемся ему. В частности, это происходит путем последовательного устранения того, что мы делаем, посредством вычитания из него того, что просто случается. 15 Включение последствий в понятие того, что мы сделали, есть признание себя частями мира, но парадоксальный характер моральной уда15 Смотри обсуждение П. Стросоном конфликта между объектным отношением [objective attitude — отношение, при котором другой человек рассматривается как объект определенного действия, как «вещь», с которой обходятся определенным образом] и персонально-вовлеченным отношением [personal reactive attitudes — отношение, в которое мы вовлечены на уровне межличностных вза-

186 Томас Нагель

чи и неудачи, вырастающий из этого признания, показывает, что мы не способны работать с этим взглядом, так как он не оставляет никого из нас в числе сущего. Тот же результат обнаруживает представление, согласно которому детерминизм уничтожает ответственность. Как только мы видим какой-либо аспект того, что делаем мы или кто-то еще, как нечто, просто случающееся, мы утрачиваем нашу власть над идеей, что это было сделано и что мы можем судить того, кто это сделал, а не только само событие. Это объясняет, почему отсутствие детерминизма не более гостеприимно по отношению к понятию агентства, чем его наличие — на это часто обращали внимание. В обоих случаях действие рассматривается извне, как часть хода событий. Проблему моральной удачи и неудачи нельзя понять без понимания внутренней концепции агентства и ее особой связи с моральными установками в противоположность ценностям других типов. У меня нет такого понимания. Степень, в которой проблема может быть решена, можно определить, только осознавая, является ли несовместимость между этой концепцией и различными способами, которыми мы не контролируем то, что мы делаем, в какой-либо степени лишь видимостью. Мне и в этом вопросе нечего предложить. Но не достаточно просто сказать, что наши фундаментальные моральные установки в отношении нас самих и других детерминированы тем, что есть в действительности; ведь им также угрожает и то, что является источником этой действительности, и — внешнее видение действия, которое навязывает нам себя, когда мы видим, как все, что мы делаем, принадлежит миру, который мы не создавали.

имоотношений, таких как гнев, любовь и т.д. — прим. ред.] в работе “Freedom and Resentment, Proceedings of the British Academy, , переизданной в: Studies in the Philosophy of Thought and Action, ed. P. F. Strawson, London, Oxford University Press,  и: P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, London: Methuen, .

Л 1 (64) 2008

187

©Z¥ \ ¾³¥¦

Вопросы этики1

Предисловие

Э

тика обычно рассматривается как часть философии. Но согласно предлагаемой здесь точке зрения философия является не наукой, т.е. не системой высказываний, а прояснением содержания научных (да и всех прочих) суждений, т.е. ее задача состоит в том, чтобы обнаруживать или обосновывать их собственный смысл. Однако окончательное определение смысла предложений не может осуществляться при помощи других высказываний и, следовательно, не может образовывать науку, поскольку нам бы приходилось все время заново спрашивать о смысле объясняющих высказываний и, таким образом, мы были бы обречены на регресс в бесконечность. Каждое определение значения (называемое «дефиницией») должно, в конечном счете, привести через ряд подчиненных дефиниций к непосредственному раскрытию подразумеваемого, что возможно лишь через реальный поступок, через физическое или духовное действие. Таким образом, установление однозначного смысла всегда достигается посредством деятельности, которая и составляет сущность философии. Не существует философских предложений, а есть лишь философские акты. Но деятельность нельзя запереть на страницах книги — как же тогда вообще возможна философская книга? Что вообще может содержать сочинение об этике? Если бы этика и правда была философией, тогда бы она состояла только из тех актов, посредством которых раскрывается и разъясняется смысл морального суждения. К этому следует добавить две вещи. 1 Schlick Moritz. Fragen der Ethik / Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung. Hrsg. von Philipp Frank und Moritz Schlick. Bd. . Wien: Verlaf von Julius Springer. . S. III–IV, –. Пер. с нем. Марии Вырской. Редактура — В. Куренной.

188 Мориц Шлик

Во-первых: поскольку это сочинение является «философским» (а оно, действительно, претендует на это), его предложения имеют значение не истинных высказываний, сообщающих об определенных фактах или законах, но побуждают читателя к реализации таких духовных актов, благодаря которым определенные высказывания обретают свой ясный смысл. (Кто верит в величие и силу философии, не может оспорить, что такие побуждения могут быть гораздо важнее, чем какие-либо правильные суждения). Это те самые высказывания, с которыми вы встречаетесь каждый день (например, «это благонамеренный человек», «тот мужчина взял полную ответственность за свой поступок»). Они не формулируются в этой работе, а составляют предмет ее рассмотрения. Во-вторых, эта книга все же претендует на то, что ряд содержащихся в ней предложений являются подлинными высказываниями. На нижеследующих страницах я, таким образом, надеюсь сообщить читателю некоторые истины, которые, на мой взгляд, являются далеко немаловажными. Если я не заблуждаюсь, то работу можно назвать научной, поскольку из вышесказанного следует, что истинные суждения должны быть включены в систему, в науку. Так как эти суждения касаются поведения людей, то та научная область, к которой они относятся, является областью психологии. С помощью ответов, которые дает эта работа на основные этические вопросы, а также посредством рассуждений, ведущих к этим ответам, я надеюсь внести определенный вклад, во-первых, в философскую деятельность, а во-вторых, в психологическое познание. Этот вклад побуждает двигаться в направлении, которое совершенно отлично от того, что господствует в современной немецкой морально-философской литературе. Тем более необходимым он мне представляется. Вена, сентябрь 1930. Мориц Шлик

I. К чему стремится этика? 1. Этика ищет только познания

Если существуют этические вопросы, которые имеют смысл и на которые возможно ответить, то этика является наукой. Потому что правильные ответы на ее вопросы смогут образовать систему истинных высказываний, а система истинных высказываний о каком-либо предмете как раз и называется «наукой» об определенном предмете. Наука дает только познание и ничего другого, ее целью является одна только истина, а это значит, что каждая наука как таковая является чисто теоретической. Так и вопросы этики — чисто теоретические проблемы, и как исследователи этики мы стремимся исключительно к наЛ 1 (64) 2008

189

хождению их правильных решений. Практическое применение этой науки, если оно возможно, оказывается уже за рамками этики. Когда кто-то изучает эти вопросы, чтобы результаты такого изучения находили применение в жизни и деятельности, то хотя его занятия этикой имеют практическую цель, сама этика не имеет иной цели, кроме истины. Пока исследователь этики занят своими теоретическими вопросами, он должен забыть, что кроме чисто познавательного интереса предмет его изучения имеет еще и чисто человеческий интерес. Потому что для него нет большей опасности, чем превратиться из этика в моралиста, из исследователя — в проповедника. Пока мыслитель философствует, ему надлежит питать страсть лишь к истине, иначе его мысли могут быть спутаны его чувствами; его желания, надежды, опасения грозят навредить той объективности, которая является первой предпосылкой любого честного вопрошания. Конечно, исследователь и пророк могут быть одним и тем же человеком; однако нельзя в одно и то же время служить обеим целям, поскольку тот, кто смешивает две эти задачи, не решит ни одной. О необходимости этих замечаний говорит обращение к этическим системам любой эпохи: едва ли среди них есть хотя бы одна, в которой мы не обнаружим призыва то к чувству, то к морали читателя, лишенного всякого научного обоснования. Но я указываю на чисто теоретический характер этики не только для того, чтобы с самого начала предостеречь своего читателя и самого себя. Целесообразно настаивать на этом пункте, чтобы ясно очертить ту задачу, которую стремится и может решить этика. 2. Предмет этики

К какому предмету, к какой сфере относятся вопросы этики? У этого предмета множество имен, и мы пользуемся ими в повседневной жизни так часто, что можно подумать, будто мы совершенно точно знаем, что мы под ними подразумеваем. Этические вопросы обращены к «морали», к «нравственному», к тому, что с моральной точки зрения является «ценным», что считается «руководством» или «нормой» человеческого поступка, что от нас «требуется», или, наконец, если прибегнуть к самому древнему и простому слову, к «благу». Как этика занимается этим предметом? На этот вопрос мы уже ответили: она его познает, и она не стремится и ни при каких условиях не может делать с ним что-либо еще. Поскольку она по своей сути является теорией и познанием, она не может создавать или полагать «моральное», претворять его в жизнь (неважно, идет ли речь о жизни только в понятии или в реальности). Благодеяние — не ее задача, неважно, идет ли речь о том, чтобы заботиться о его реализации в человеческих действиях, или же о том, чтобы определять или указывать,

190 Мориц Шлик

что есть «хорошо». Она не создает ни понятия, ни объекты, которые под это понятие попадают, ни возможность соотносить его с этими объектами. Все это она обнаруживает, как и всякая другая наука, которая находит в опыте жизни материал для будущей обработки. Само собой разумеется, ни одна наука не может начаться иначе. Ошибочная формула (пущенная в оборот неокантианцами), будто предмет науки не «дан» ей, а лишь «задан», ни от кого не скроет, что каждый, кто хочет что-либо познать, для начала должен знать, что, собственно, он стремится узнать. Где и как, в таком случае, этике дано «благо»? Следует с самого начала ясно представлять, что здесь есть лишь одна возможность, та же, что и во всех прочих науках. Там, где мы встречаемся с предметом, который следует познать, должен обнаруживаться определенный признак (или группа признаков), характеризующий предмет как вещь или процесс, и особым образом отличающий его ото всех остальных. Иначе мы бы не имели никакой возможности и никакой причины называть его только его собственным именем. Каждое имя, используемое в языке для передачи сообщения, должно содержать информативное (angebbare) значение. Это вполне понятно, и относительно предмета любой другой науки здесь нет никаких сомнений. И только в этике об этом иногда забывают. Рассмотрим другие примеры. Биология, наука о жизни, считает свою область ограниченной группой признаков (особое движение, регенерация, рост и т.д.), которые присущи всему живому. Уже повседневное наблюдение отчетливо показывает, что за исключением крайних случаев живое от мертвого может быть различено совершенно отчетливо и без всякого научного анализа. Только на этом основании понятие жизнь могло возникнуть на ранней ступени и получить свое особое название. Когда биолог по мере прогрессирующего развития познания разрабатывает новые, более точные определения жизни, чтобы лучше подвести процессы в живых существах под всеобщий закон, то это означает только уточнение, возможно, расширение понятия, которое включает и его первоначальное значение. Аналогично и слово «свет» имело определенное значение до того, как возникло учение о свете, оптика, и именно это значение определило предмет оптики. Решающим признаком в этом случае было то непосредственное переживание, которое мы называем «зрительным ощущением». Иными словами, не поддающийся дальнейшему определению факт сознания, который известен только человеку, обладающему зрением. Наличие этого факта за исключением, опять-таки, крайних случаев указывает на наличие тех процессов, которые образуют предмет оптики. В этом изначальном факте ничего не меняется от того, что оптика в ее развитой современной форме является учением и о рентгеновских лучах, и о радиоволнах — постольку, поскольку их законы идентичны законам световых волн. Л 1 (64) 2008

191

Если выражение «нравственно хороший» обладает нормальным смыслом, то, очевидно, этот смысл обнаруживается способом, аналогичным тому, каким обнаруживается смысл слов «жизнь» или «свет». Но некоторые философы в случае этики усматривают в этом вопросе большую трудность, причем единственную трудность — они полагают, что у этики есть одна проблема — отыскать дефиницию «блага». 3. О дефиниции блага

Такую позицию можно интерпретировать двояким способом. Вопервых, она могла бы означать, что задача исследователя этики исчерпывается точным описанием смысла, в котором фактически используется нравственное слово «хорошо», «bon», «good», «buono» и т.д. В таком случае речь шла бы только о том, чтобы с помощью строгой формулировки четко осознать уже хорошо известное значение (если бы оно не было известно, тогда мы бы не знали, что слово «bonum» переводится как «хорошо»). Действительно ли в этом состоит цель этики? Указание на значение слова в помощью определения (как верно заметил Мур в схожем контексте своей «Principia Ethica») — это удел языкознания. Но уверены ли мы в том, что этика является ветвью лингвистики? Скажем, ветвью, которая от нее отделилась, поскольку определение «хорошего» связано с особой трудностью, которая, кроме того, не свойственна больше ни одному слову? Неповторимый случай, когда целая наука нужна только для того, чтобы найти определение понятию! Да и кто вообще интересуется одними лишь определениями? Они являются только средством для достижения цели, они находятся в начале подлинного процесса познания; если бы этика заканчивалась определением, то она была бы не более чем первой ступенью науки, а философ интересовался бы только тем, что следует за ней. — Нет, действительные проблемы этики имеют, очевидно, совсем иную природу. Даже если бы задача этики состояла в ответе на вопрос, что такое «в собственном смысле» («eigentlich») благо, это следовало бы понимать не как требование определить понятие (так же, как в нашем примере целью оптики не является исключительно дефиниция «света»), а как задачу объяснения, познания блага, которое предполагает уже известным смысл этого понятия и сводит его к чему-то другому, включает во всеобщую взаимосвязь (точно так же обстоят дела в оптике со светом: она сообщает нам, что такое «в собственном смысле» свет, когда отводит хорошо известному феномену определенное место в области природных процессов, описывает его закономерность вплоть до мельчайших подробностей и обнаруживает, что она тождественна закономерности определенных электрических процессов). Во-вторых, точка зрения, согласно которой цель этики состоит в правильном определении понятия блага, может быть понята таким образом, что здесь речь идет не только о формулировании содержа-

192 Мориц Шлик

ния понятия, а о первоначальном наделении его этим содержанием. Но именно такое суждение с самого начала было уверенно отвергнуто нами как совершенно бессмысленное. Ведь это означало бы, что только исследователь этики впервые творит понятие блага, создает его, а до него существовало лишь слово «хорошо»; он должен был бы его преднамеренно изобретать, учреждать. (Действуй он не произвольно, определяя «благо», но опираясь на какие-то нормы, то в таком случае понятие блага было бы определено и дано благодаря этим нормам, и философу бы оставалось только найти для него формулировку. Таким образом, мы имели бы рассмотренный выше случай). Было бы полнейшим абсурдом требовать от этики произвольного установления значения слова. Это было бы совершенно пустяковым занятием. Так и пророк, создатель новой морали, никогда не творит нового понятия нравственности, а исходит из него. Он только утверждает, что под него попадают не те поступки, которые народ до этого считал моральными. Если прибегнуть к языку логики, то пророк настаивает на том, что понятие, имеющее признанное содержание, имеет объем, отличный от того, который ему до этого приписывался. Именно в этом состоит смысл поучения пророка: «Не то ‘хорошо’, что вы таковое считаете, а нечто совсем иное!» Итак, мы убедились в том, что формулировку понятия нравственного никоим образом не следует считать конечной задачей этики; она должна усматривать в этом лишь подготовительный этап. Конечно, она не должна пренебрегать этой подготовкой, отказываться от определения понятия, хотя, как уже было сказано, значение слова «хорошо» в каком-то смысле можно считать известным. 4. Поддается ли благо определению?

Очень опасно уклоняться от этой работы под тем предлогом, что смысл слова «хорошо» принадлежит к разряду совершенно простых, не поддающихся анализу, а поэтому его дефиниция, указание признаков совершенно невозможно. То, что здесь требуется, не обязательно должно быть определением в узком смысле слова; достаточно лишь указания, как нам достичь содержания понятия, указания того, что мы должны делать, чтобы получить наглядное представление о его содержании. Требуется «указание отличительного признака» («Kennzeichnung»). Строго говоря, невозможно определить, что обозначает слово «зеленый», Но мы все же в состоянии однозначно установить его смысл, говоря, например, что это цвет летнего луга, или указывая на листву дерева. Выше мы уже упоминали, что «зрительное ощущение», которое дает нам основополагающее понятие оптики, не поддается определению с помощью дефиниции. Однако мы знаем точно, что под этим подразумевается, поскольку можем указать условия, при которых получаем зрительное ощущение. Так же и в этике, даже если бы ее основное поЛ 1 (64) 2008

193

нятие «не поддавалось дефиниции», достаточно было бы указать условия использования слова «хорошо». Значение любого слова должно поддаваться такому указанию, иначе оно не имело бы вообще никакого смысла. Кроме того, оно должно легко поддаваться указанию, для этого невозможно требовать глубокого философского анализа, так как речь идет о простом фактическом вопросе, только об описании условий, при которых фактически используется слово «хороший» (или его эквивалент в других языках, или же обозначение его противоположности «плохой»). Конечно, для некоторых философов сложно даже непродолжительное время оставаться в области фактов, не обращаясь немедленно к теории их описания. Поэтому некоторые мыслители обращаются к теории, согласно которой основное понятие этики, по сути, дается тем же способом, что и основное понятии оптики (как это было изложено выше в § ). Подобно тому, как мы обладаем особой способностью для восприятия «света», а именно зрением, так и особое нравственное чувство, «moral sense», должно показывать нам наличие добра и зла. Таким образом, добро и зло — это объективно наличествующие свойства, которые следует устанавливать и исследовать подобно физическим процессам, которые изучает оптика, считая их причинами зрительного ощущения. Эта теория, разумеется, утверждается в качестве сугубо гипотетической, о моральном чувстве говорится условно: его орган нельзя продемонстрировать подобно человеческому глазу. Мало того, эта гипотеза является еще и ложной; ей не удается внятно объяснить существование различий моральных суждений среди людей, поскольку для этого недостаточно добавить предположение, будто моральное чувство у некоторых развито плохо или полностью отсутствует. Нет, отличительный признак предмета этики состоит не в том, что он одновременно является предметом особого рода восприятия. Его своеобразие должно обнаруживаться совершенно естественно, путем простого указания на известные факты. Это может происходить различными способами. Уже здесь, не забегая далеко вперед, следует выделить два таких способа. А именно, можно задать вопрос, во-первых, о более поверхностном, формальном и, во-вторых, о содержательном, материальном указании признака доброго и злого. 5. Формальное указание признака добра

Во-первых, формальным является тот признак, в который Кант вложил всю весомость своей моральной философии, красноречиво подчеркивая: благо всегда является необходимо требуемым (Gebotene), а зло — запрещенным (Verbotene). Хорошими являются те поступки, которые от нас требуются, которые мы обязаны совершать. Или, как это принято говорить, начиная с Канта: мы должны совершать хорошие поступ-

194 Мориц Шлик

ки. Для требования и обязательства нужен тот, кто требует или обязывает. Но чтобы указание признака, связанного с формальным характером требования, приобрело однозначный характер, необходимо еще указать на этого творца нравственного закона. Здесь мнения расходятся. В богословской этике таким творцом является Бог: согласно поверхностному истолкованию, добро потому является добром, что так угодно Богу. В таком случае формальный признак («быть заповедью Бога») выражал бы уже подлинную сущность добра. Согласно более глубокому толкованию, Богу угодно добро потому, что оно добро. В этом случае его собственная сущность должна была быть дана заранее, совершенно независимо от формального определения, в силу определенных материальных качеств. В философской этике, напротив, придерживаются того мнения, что законодателем является, например, человеческое общество (утилитаризм) или сам действующий субъект (эвдемонизм) или даже никто не является (категорический императив). Именно из последнего исходит учение Канта об «абсолютном долженствовании», т.е. о требовании без требующего. Одно из самых грубых заблуждения в этической мысли — вера в то, что понятие морально хорошего полностью исчерпывается указанием только формальных признаков и что все содержание этого понятия сводится к требуемому, к «долженствующему». 6. Материальные указание признака

Очевидно, напротив, что обнаружение формальных признаков нравственного есть лишь первая ступень определения содержания блага, т.е. указания материальных признаков. Зная, что благо это то, что требуется, мы справедливо задаем вопрос: А что, собственно, требуется? И чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться к творцу требования, к законодателю, и выяснить его волю и желание, ибо содержание его требования составляет желание того, чтобы нечто происходило. Когда я рекомендую кому-то определенный образ действий как «хороший», тем самым я говорю, что я его желаю. Пока сам законодатель достоверно не познан, мы должны держаться фактически имеющихся законов, то есть формулировок моральных правил, которые мы обнаруживаем у людей. Мы должны установить, какие поступки (или убеждения, или что угодно) называются «хорошими» у различных народов, в разные эпохи, разными мыслителями или основоположниками религий. Только таким образом мы познакомимся с материальным содержанием этого понятия. На основании этого содержания, вероятно, можно будет затем сделать вывод о законодательном авторитете — в том случае, если иным способом установить это невозможно. Собирая частные случаи обозначения чего-то в качестве нравственно хорошего, нужно отыскивать сходства, согласующиеся по своему соЛ 1 (64) 2008

195

держанию особенности всех этих примеров. Эти согласующиеся особенности являются признаками понятия «хорошо», они образуют его содержание, и в них должно быть основание для того, чтобы использовать одно и то же слово «хорошо». Конечно, скоро мы столкнемся со случаями, не имеющими между собой ничего общего, обнаруживающими полную несовместимость: одна и та же вещь, например полигамия, одобряется в одной культурной области, но считается преступлением в другой. В этом случае возможны две трактовки: во-первых, может статься, что фактически существует несколько различных, никаким образом друг к другу несводимых понятий «хорошего» (которые согласуются лишь по формальному признаку, будучи чем-то «требуемым»). Тогда существует не одна мораль, а несколько. Или, во-вторых, возможно, что расхождение моральных оценок мнимо и не окончательно, а нравственно одобряется всегда одна и та же конечная цель. В таком случае, расхождения во мнениях распространяются на вопрос о тех путях, которые ведут к этой цели, о требуемых для этого образах действия. (Поясним на примере полигамии: полигамия и моногамия не будут, в таком случае, иметь нравственной ценности сами по себе; подлинным предметом одобрения, возможно, является мир семейной жизни или свободный уклад сексуальных отношений; один полагает, что эта цель достижима лишь через моногамный брак и поэтому считает его нравственно правильным, другой думает то же самое о полигамии. Возможно, один прав, а другой заблуждается, но они отличаются не своими конечными оценками, а своим пониманием, способностью суждения или опытом.) Обладает ли человечество действительно множеством моралей, непримиримых между собой, или являются ли различия в нравственном мире в основе своей лишь мнимыми, тогда как под разнообразными облачениями и масками нравственности философ обнаруживает, в конце концов, один и тот же облик одного блага, — независимо от решения этих вопросов существует, в любом случае, широкая область, в которой моральные оценки могут быть установлены единодушно и надежно. Тот образ действий, который мы объединяем именами «надежность», «отзывчивость», «уживчивость», в любой известной нам культуре единодушно оцениваются как «хорошие», тогда как, например, грабеж и убийство, задиристость единодушно считаются «злыми». Таким образом, здесь практически однозначно можно ответить на вопрос об общих признаках. Если подобные признаки найдутся для широкого круга поступков, то можно обратиться к «исключениям» и несообразностям, т.е. к тем случаям, в которых один и тот же образ действий в различные эпохи или у различных народов получает совершенно разную нравственную оценку. Тогда обнаруживается, что либо и здесь также нет никакого другого основания для оценки, кроме как несомненного примера, но только отдаленного, скрытого, применимого к меняющимся отношениям, либо следует зарегистрировать факт нового или неод-

196 Мориц Шлик

нозначного смысла слова «хорошо». Наконец, известны случаи, когда отдельные индивиды придерживаются касательно хорошего и плохого такого мнения, которое полностью отличается от распространенного в их среде и в их эпоху. В таких случаях точно так же важно понять содержание и основание их мнений, если речь идет о выдающихся личностях, которые будучи пророками, основоположниками моральных учений, творческими людьми в сфере нравственности, выявляют скрытые течения или своими оценками накладывают отпечаток на все человечество и последующие века. 7. Нравственные нормы и принципы морали

Общие признаки, которые отличают группу «хороших» поступков или убеждений, можно объединить одним правилом: чтобы называться «хорошим» (или «плохим»), поведение должно быть таким-то. Это правило можно назвать «нормой». Однако я уже сейчас обращаю внимание на то, что такая «норма» есть исключительно простое воспроизведение факта действительности, она только указывает обстоятельства, при которых действие или образ мыслей, или характер фактически называется «хорошим», т.е. оценивается с нравственной точки зрения. Установка норм состоит исключительно в определении понятия блага, к познанию которого приступает этика. Такое определение было бы успешным в том случае, если бы неустанно разыскивались новые группы действий, признающихся хорошими, и применительно к каждой из них выявлялось бы правило или норма, которой соответствуют все отдельные действий этой группы. Различные полученные таким образом нормы следовало бы сравнить между собой, распределяя их снова по классам так, чтобы отдельные нормы каждого класса имели бы между собой нечто общее, чтобы все они подчинялись одной более высокой, т.е. более общей норме. Эти высшие нормы обыгрываются таким же образом — и так продолжается до тех пор, пока, мы, если повезет, не достигнем, наконец, одного наивысшего, самого общего правила. Оно охватывало бы все остальные как частные случаи и могло бы непосредственно применяться к каждому частному случаю человеческого поведения. Такая наивысшая норма была бы дефиницией «Блага» и выражала бы его всеобщую сущность. Мы достигли бы того, что исследователь этики называет «принципом морали». Конечно, заранее невозможно узнать, придем ли мы в действительности к одному-единственному моральному принципу. Вполне возможно, что наивысший ряд правил, к которому ведет описанный путь, просто не имеет между собой ничего общего. В таком случае следовало бы остановиться на нескольких нормах, считая их самыми высшими, поскольку, несмотря на все усилия, невозможно найти еще более высокую норму, к которой можно редуцировать все прочие. Тогда существовало Л 1 (64) 2008

197

бы несколько независимых друг от друга значений слова «нравственно хороший», несколько независимых друг от друга моральных принципов, которые определяли бы понятие нравственного лишь в своей совокупности. Или же можно было бы говорить о нескольких понятиях нравственного, зависящих от народа и эпохи. Примечательно, что философы морали по большей части пренебрегают этой возможностью. Почти все они с самого начала обращались к единственному принципу морали. Иначе обстоят дела с практическими системами морали, которые обычно не стремятся к установлению одного всеобъемлющего принципа. Так, катехизис останавливается на десяти заповедях. Для тех, кто полагает, что единственная задача этики состоит в определении понятия блага, то есть в разработке одного (или нескольких) моральных принципов, тема этики исчерпывалась бы прохождением описанного пути. Она была бы чистой «наукой о нормах», поскольку ее цель лежала бы в разыскании иерархии норм или правил, которая венчали бы одна или несколько вершин — моральные принципы. Низшие ступени этой иерархии всегда получали бы свое объяснение или «обоснование» посредством более высоких. На вопрос: «Почему этот поступок в данном случае является нравственным?» — может быть дан объясняющий ответ: «Потому что он подпадает под это определенное правило». А когда после этого спрашивается: «Почему тогда все поступки, подчиняющиеся этому правилу, моральны?», — следует обоснование: «Поскольку они все попадают под следующее по рангу правило». На этом пути лишь в случае самой высокой нормы — морального принципа или моральных принципов — было бы невозможно познание основания значимости или его оправдание. Для того, кто считает этику исключительно нормативной наукой (Normwissenschaft), она на этом заканчивается. 8. Этика как «нормативная наука»

Мы теперь вполне точно знаем, какое значение может иметь словосочетание «нормативная наука» и в каком смысле этика в состоянии «оправдать» действие или суждение о нем. В новейшей философии со времен Канта постоянно встречается утверждение, будто этика как нормативная наука является чем-то совершенно отличным от «наук о фактах». Она не спрашивает: «Когда характер считается хорошим?», — или: «Почему он называется ‘хорошим’?» Такие вопросы адресованы одним только фактам и их объяснению. Этика же спрашивает: «По какому праву этот характер считается хорошим?» Она в принципе заботится не о том, что фактически одобряется, а ставит вопрос: «Что достойно одобрения?» И здесь, очевидно, постановка вопроса является совершенно иной. Но такой способ противопоставления нормативной науки и науки о фактах в корне неверен. Ибо если этика занимается оправданием,

198 Мориц Шлик

то она делает это лишь в только что разъясненном смысле, а именно, лишь относительно-гипотетически, а не абсолютно. Она «оправдывает» определенное суждение, показывая, что оно соответствует известной норме. Она не может ни показать, ни обосновать, что сама это норма «правильна» или оправдана, но уже в готовой форме находит ее признание как факт человеческой природы. Нормативная наука в качестве науки также может лишь познавать, она никогда не сможет сама устанавливать и творить норму (а только это соответствовало бы абсолютному «оправданию»). Напротив, она в состоянии только отыскивать, открывать правила вынесения суждения, считывать их с имеющихся фактов и распознавать. Источник норм находится всегда вне и до науки и познания. То есть, их источник может быть только познан наукой, но не заключаться в ней самой. Другими словами, когда и поскольку исследователь этики отвечает на вопрос «Что есть хорошо?» путем предъявления норм, он говорит нам, что фактически означает слово «хорошо», но никогда не может сказать, что должно или следует называть хорошим. Вопрос о праве оценки имеет лишь тот смысл, что спрашивается о более высокой признанной норме, под которую попадает эта ценность, а это фактический вопрос. Но вопрос об оправдании высших норм или высших ценностей лишен смысла, поскольку нет ничего более высокого, к чему они могут быть сведены. Поскольку этика Нового времени, как уже было замечено, возводит именно такое абсолютное оправдание в ранг фундаментальной проблемы, то следует, к сожалению, констатировать, что уже эта исходная постановка вопроса просто-напросто бессмысленна. Поясним на одном примере абсурдность такой постановки вопроса. Джон Стюарт Милль часто по праву критикуется, поскольку из того, что вещь желаема (gewünscht), он делает вывод, что она желательна (wünschenswert) — причем возможный двойной смысл слова «desirable» («желаемый» наряду с «желательным») вводит его в заблуждение. Но неправы и его критики, поскольку они исходят из того же ложного предположения, что и он (не сформулированного ясно ни одной из сторон). А именно, они допускают, что выражение «само по себе желательно» как таковое уже имеет некий определенный смысл (выражение «само по себе» я понимаю здесь как «ради него самого», то есть не просто как средство для достижения цели). Но в действительности такой смысл невозможно указать. Когда я говорю о какой-либо вещи, что она желательна, и при этом подразумеваю, что ее следует желать в качестве средства для достижения определенной цели, это вполне понятно. Но когда я утверждаю, что вещь желательна безусловно, сама по себе, то в таком случае оказывается, что я не могу сказать, что я подразумеваю под этим утверждением; оно не верифицируемо и поэтому бессмысленно. Следовательно, вещь может быть желательной лишь по отношению к другой вещи, а не сама по себе. Милль считал, что может вывести желательное само по себе из фактически желаемого; его противниЛ 1 (64) 2008

199

ки утверждали, что оба понятия не имеют между собой ничего общего. Но по сути никто из них не знал, о чем шла речь, поскольку они не потрудились придать слову «желательный» абсолютное значение. Вопрос, является ли нечто желательным ради него самого, — это вообще не вопрос, а пустословие. Вопрос же о том, что мы фактически желаем ради него самого, вполне осмысленный, и для этики важно суждение только по поводу этого вопроса. Там, где Милля осуждают, он ставит именно этот честный вопрос, освободившись тем самым от бессмысленного вопрошания. Правда, это ему удалось, скорее, благодаря здравому инстинкту, а не ложному аргументу, в то время как его противники остались при своем, продолжая поиски абсолютного оправдания того, что желается. 9. Этика как наука о фактах

Что считается предельными нормами или наивысшими ценностями, должно основываться на фактах человеческой природы и жизни. Следовательно, результаты этического поиска никогда не могут противоречить жизни, не могут объявлять ценности, лежащие в основе жизни, плохими и ложными, а найденные нормы не могут по-настоящему противоречить тому, что, в конце концов, требуется или предписывается жизнью. Если встречается нечто подобное, это верный знак того, что исследователь этики неправильно понял свою задачу и, следовательно, не решил ее; он внезапно стал моралистом, не вполне осознает себя в роли познающего и хотел бы стать творцом моральных ценностей. Заповеди и требования личностей, выступающих как творцы в области нравственности, являются лишь объектами для исследователя этики, лишь предметом познающего наблюдения. Это верно и в том случае, если он — в другое время — становится таким творцом. Мы только что сказали, между смыслом слова «хорошо», устанавливаемым философом, и тем смыслом, который на самом деле значим в жизни, не может быть никакого противоречия. Кажущееся напряжение естественно может возникать, поскольку язык и мышление в повседневной жизни очень несовершенны. Зачастую говорящий и оценивающий сам не имеет ясности относительно того, что он на самом деле выражает, а его оценки нередко основываются на ложной интерпретации фактов. Если ошибка будет исправлена, то оценка тут же изменится. Эти заблуждения и неправильные способы выражения следовало бы раскрыть исследователю этики, тем самым открывая путь к познанию истинной нормы, лежащей в основе моральных суждений, и противопоставляя ее мнимой норме, которой, как ему кажется, придерживается действующий и оценивающий субъект. Возможно, при этом ему пришлось бы погрузиться в потаенные глубины человеческой души. Но он всегда обнаружил бы там действительную, уже лежащую в основе норму.

200 Мориц Шлик

Предельные оценки являются, таким образом, действительно наличествующими фактами человеческого сознания, и даже если бы этика была наукой о нормах, она не перестала бы быть наукой о фактах. Этика имеет дело только с действительным: именно это наиважнейшее положение, на мой взгляд, определяет ее задачу. Нам чужда гордость тех философов, которые считают вопросы этики самым благородными и возвышенными как раз потому, что они-де относятся не к обычной действительности, а к чистому «долженствованию» («Seinsollende»). Конечно, получив в свое распоряжение такую систему норм, то есть систему случаев применения понятий «хороший» или «плохой», можно рассматривать взаимосвязь частных звеньев этой иерархии, субординацию отдельных правил, совершенно независимо от их отношения к действительности, то есть исследовать исключительно внутреннюю структуру системы. Но такой подход, разумеется, правомерен только в том случае, если нормы не считаются действительно значимыми, но, например, ошибочно считаются таковыми или даже полностью выдуманы и произвольно установлены. Такого рода казусы, разумеется, не представляли бы серьезного интереса, во всяком случае, никоим образом не притязая на то, чтобы называться «этикой». Однако этика как наука о нормах могла бы предложить иерархический порядок правил, в котором всем действиям, убеждениям или свойствам характера отводилось бы вполне определенное место с точки зрения их моральной ценности. Причем не только действительным, но и возможным, поскольку если такая система была бы на что-то годной, в ней должно быть отведено место для любой возможности человеческого поведения. После того, как мы уже познаем высшие нормы, можно рассматривать всю систему в целом, полностью отвлекаясь от действительного поведения и принимая во внимание только возможное. Так, Кант подчеркивал, что для его моральной философии совершенно безразлично существование какого-либо нравственного воления. Этика, рассматриваемая как учение о нормах, носила бы характер «идеальной науки»: она имела бы дело с системой идеальных правил, которые хотя и применяются к действительному и только благодаря этому вызывают интерес, но которые все же имеют смысл, совершенно независимый от этого применения и могут быть изучены на предмет их отношения друг к другу. Таким же образом, например, кто-то может придумать шахматные правила и, используя их, размышлять над отдельными партиями, хотя ни одна из них не была бы сыграна в действительности, кроме как в его голове между воображаемыми противниками. 10. Этика стремится объяснять причины

Оглянемся назад! Мы исходили из того, что задача этики — «познавать морально хорошее», и сначала задавались вопросом, что же такое это «хорошее», которое мы должны познать. Мы выяснили, что предмет Л 1 (64) 2008

201

этики дается нам не простым способом как, например, объект оптики, свет, с помощью одних только чувственных ощущений, но для его установления требуется раскрытие «морального принципа» или целой системы принципов или правил. Если мы назовем дисциплину, которая этим занимается, «нормативной наукой», то увидим, что это нормативное учение заключается исключительно в раскрытии значения понятия «хорошо». Этим оно исчерпывается. Здесь и речи быть не может о подлинном познании добра. Это учение лишь доставляет этике предмет, который необходимо познать. Поэтому мы с самого начала отбросили мнения тех философов, которые считают этику чистой нормативной наукой. Напротив, этическое познание только начинается там, где заканчивается нормативное учение. Нормативное учение либо вообще не замечает великих и острых вопросов этики, либо — что еще хуже — отбрасывает их как несущественные. В действительности и по существу оно не выходит за пределы лингвистического результата, состоящего в установлении значения слов «хороший» и «плохой» — если только оно не впадает в заблуждение. Есть, правда, еще одни вид псевдопознания — тот, который мы назвали оправданием. Познание всегда состоит в сведении того, что следует познать, к чему-то иному, всеобщему, и нормы, на самом деле, таким же образом сводятся друг к другу — вплоть до последних и наивысших. Эти последние моральные принципы (или один моральный принцип) по определению невозможно далее сводить к другим этическим нормам, они не поддаются дальнейшему моральному оправданию. Но это не означает, будто любое последующее сведение невозможно. Может случиться, что нравственно хорошее окажется особым случаем всеобщего вида добра. Слово «хорошо» фактически используется и за пределами морали (говорят не только о хорошем человеке, но и о хорошем наезднике, хорошем математике, о хорошей рыбной ловле, хорошей машине и т.д.), и поэтому заранее нельзя исключить того, что этическое и внеэтическое значения этого слова каким-то образом связаны между собой. Если моральное можно подвести таким образом под одно широкое понятие добра, то на вопрос: «Почему нравственное поведение вообще хорошее?» — можно будет дать ответ: «Потому что оно хорошо в более всеобщем смысле слова!» Наивысшая нравственная норма в таком случае была бы оправдана при помощи нормы, лежащей за пределами нравственного, моральный принцип был бы сведен к более высокому принципу жизни. Не исключено, что такое сведение могло бы продвинуться еще на несколько уровней, но последняя норма, высший принцип, никоим образом не может быть оправдан, поскольку именно он является последним. Было бы бессмысленно, спрашивать о дальнейшем оправдании, о дальнейшем объяснении. Нуждаются в объяснении и могут быть объяснены не сами нормы, принципы, ценности, а, напротив, только действительные факты, из которых они абстрагируются. Эти факты являются акта-

202 Мориц Шлик

ми установления правил, одобрения, оценивания, осуществляющимися в сознании, т.е. это реальные процессы душевной жизни. «Ценность», «добро» — это лишь абстракции, но оценивание, усмотрение суть действительные психические события, а отдельные акты такого рода вполне могут быть познаны, т.е. сведены друг к другу. Именно в этом заключается подлинная задача этики. Здесь обнаруживаются примечательные факты, пробуждающие философское удивление. Именно их прояснение (Aufklärung) составляет окончательный смысл этического исследования. То, что человек одобряет лишь определенные поступки, лишь определенные убеждения считает «хорошими», кажется философу не само собой разумеющимся, а зачастую удивительным, и он задает свой вопрос «Почему?». В любой реальной науке любое объяснение может пониматься как причинное объяснение (это положение здесь не может быть обосновано более развернуто); каждое «почему» имеет, следовательно, смысл вопроса о причине того психического процесса, посредством которого человек осуществляет нравственное оценивание, устанавливает нравственные требования (причем здесь также следует обратить внимание на то, что когда говорят об обнаружении «причины» используют всего-навсего популярное сокращение, обозначающее установление закономерности познаваемого процесса). Другими словами: установление содержания понятий «хорошо» и «плохо» происходит благодаря моральному принципу и системе норм, что позволяет дать относительное оправдание подчиненных моральных правил с помощью более высоких; познание добра, напротив, обращается не к норме, а к причине, не к оправданию, а к объяснению акта нравственной оценки. Нормативное учение задает вопрос: «Что фактически является руководящим принципом поступка?». А исследователь этики, занятый познанием, спрашивает: «Почему он является руководящим принципом поступка?» 11. Формулировка основного вопроса

Ясно, что поиск ответа на первый вопрос представляет собой в сущности сухое, формальное занятие, которое едва ли представляло интерес, если бы оно не имело такого большого значения для практики, а также если бы путь к его ответу не давал возможность бросить взгляд в глубины человеческого сердца. Однако второй вопрос ведет непосредственно в эти глубины. Он исходит из реального основания, из действительных причин и мотивов, которые приводят душу к различию добра и зла и побуждают к такого рода особым оценкам. Но не только к оценкам, но и к поступкам. Последние следуют из предыдущих. Объяснение акта оценки не может отделяться от объяснения поступка. Нельзя, конечно, полностью поверить в то, что каждый человек совершает свои поступки сообразно своей собственной моральной оценке — такое допуЛ 1 (64) 2008

203

щение было бы даже ложным. Взаимосвязь между ними является более сложной, но она существует. Лишь на основании деяния человека можно, в конечном счете, выяснить, что он ценит, одобряет и к чему стремится. Высказывания для этого не лучший советчик, хотя они также являются своего рода действиями. Какие требования человек ставит перед собой и другими, можно узнать лишь из его поведения. Среди мотивов его действий должны каким-то образом присутствовать его оценки, но их значение в любом случае может быть раскрыто только благодаря поступкам. Кто глубоко прослеживает причины действий, должен при этом столкнуться и с причиной одобрения. Вопрос о причинах поступков, следовательно, является более общим, нежели вопрос об основаниях оценки. Ответ на него, следовательно, давал бы более всеобъемлющее знание. Он имеет преимущество и с методологической точки зрения, коль скоро мы не считаем, что только действия могут быть доступны наблюдению. На этих основаниях мы можем и должны вместо поставленного выше основного вопроса: «Какие мотивы побуждают нас к установлению моральных норм?» — сразу же задать другой вопрос: «Каковы вообще мотивы наших поступков?» (Мы ставим вопрос именно в такой всеобщей форме и не ограничиваем его сразу моральными поступками, поскольку, исходя из вышесказанного, оценки и их мотивы могут быть равным образом а, возможно, даже лучше открыты, исходя из безнравственного или нейтрального поведения). Мы тем более вправе сразу обратить наш вопрос к поступкам, поскольку человек интересуется оценками лишь тогда, когда от них зависит действие. Если бы моральное одобрение осталось бы чем-то скрытым глубоко в душе, никогда не обнаруживаясь и не оказывая ни малейшего влияния на жизнь, счастье и несчастье людей, оно никого не интересовало бы. Философ знал бы об этом лишенном всякого значения феномене лишь посредством акта созерцания, обращенного вглубь самого себя. Удивление перед моральными оценками человека, которое мы только что называли первым побуждением к этическому вопрошанию, является, прежде всего, удивлением перед его действительными моральными поступками. Итак, мы спрашиваем о причинах, т.е. о закономерности всего человеческого поведения с той целью, чтобы путем специализации извлечь отсюда мотивы морального поведения. При этом мы имеем то преимущество, что вопрос о сущности нравственного, т.е. о моральном принципе, мы можем отложить до тех пор, пока не будет решена проблема закономерности поведения в целом. Но когда нам будет известен ответ на вопрос о поведении вообще, нам будет гораздо легче заметить специфику морального поведения, и мы сможем без затруднений определить содержание понятия «хорошо». Не исключено, однако, что мы больше не будем чувствовать потребность в установлении такого рода четких границ (подобно тому, как объяснение света в физике лишило

204 Мориц Шлик

всякого интереса вопрос о том, можно ли и каким образом можно отграничить понятие света от теплового излучения или ультрафиолетовых лучей). 12. Метод этики является психологическим

Итак, центральная проблема этики состоит исключительно в причинном объяснении морального поведения; все остальные задачи опускаются до уровня предварительного или второстепенного вопроса. Яснее всего проблема морали в этой форме была поставлена Шопенгауэром, чье здоровое чувство реальности направило его по правильному пути (хотя он и не достиг решения этой проблемы), позволив избежать той постановки вопроса, которую мы встречаем у Канта и в посткантианской философии ценностей. Проблема, которую мы должны поставить в центр этики, является чисто психологическим вопросом. Ибо несомненно, что раскрытие мотива или закономерности чьего-либо поведения, включая моральное поведение, является чисто психологическим вопросом. Только эмпирическая наука о законах душевной жизни, и никакая другая, может решить эту задачу. На основе этого относительно нашей постановки проблемы было выдвинуто возражение, считающееся глубоким и разгромным. А именно, указывали на то, что в таком случае не было бы никакой этики, а то, что называлось бы этикой, представляло собой всего-навсего часть психологии! Я отвечаю: Почему этика не должна быть частью психологии? Может быть, чтобы исследователь этики имел свою собственную науку и самостоятельно распоряжался в ее области? Благодаря этому он, возможно, освободился бы от некоторых назойливых возражений психологии. Когда он формулирует требование: «Человек должен поступать именно так!», ему не нужно было бы считаться с психологом, возражающим: «Но человек не может так поступать, поскольку это противоречит закону душевной жизни!» Я очень опасаюсь, что здесь действует именно этот скрытый мотив. Но этот вопрос имеет уже чисто терминологический характер, когда искренне говорят: «Никакой этики нет», — постольку, поскольку нет необходимости называть особым образом один из разделов психологии. Частые попытки проведения строгих разграничительных линий между науками, отгораживание все новых дисциплин и доказательство их автономии — все это далеко не с лучшей стороны характеризует философский дух нашего времени. Настоящий философ идет как раз в противоположном направлении: он не стремится превратить отдельные науки в самостоятельные и независимые друг от друга дисциплины, а наоборот — объединить и сплавить их. Он стремится отыскать то существенное, что является общим для всех этих наук, а в том, что их различает, увидеть нечто случайное, относящееся к области практической Л 1 (64) 2008

205

методике. Sub speciae aeterni для него существует только одна действительность и только одна наука. Если нам, таким образом, удастся установить, что на фундаментальный вопрос этики «Почему человек поступает морально?» можно дать ответ, следуя только психологическим путем, то в этом подчинении этики психологии мы не будем видеть никакого умаления и ущерба для науки, а, напротив, отрадное упрощение миропонимания. В этике речь идет не о независимости, а об одной только истине.

206 Мориц Шлик

Z [´ ©X Y  ¿  

Вне этики 1

Данная работа стала результатом моих размышлений о том, что ин-

тересующие меня немецкие философы (Гегель, Маркс, Ницше, Адорно и Хайдеггер) 2 с трудом могут быть помещены в традиционный контекст того, что сегодня по обыкновению называется «философской этикой». Это особенно удивительно, учитывая тот факт, что данные мыслители были сильно обеспокоены проблемами человеческого существования в его практических аспектах. Однако их теории не такто просто выразить через традиционные понятия, а в той степени, в какой их можно воспринимать как представителей деонтологической, консеквенциалистской, перфекционистской, эвдаймонической или какой-либо еще стандартной теории, результат может запросто показаться поверхностным и чрезвычайно маловероятным. Так, например, часто мимоходом утверждается, что Гегель придавал огромное значение тому факту, что человек действует изнутри общественного, исторического и институционального контекста. Или, например, что согласно Ницше жизнь следует выстраивать вокруг максимального стремления к величию. Как бы там ни было, но в данной работе я постараюсь дать возможное объяснение этому факту, данное объяснение очень влияет на мое восприятие этих авторов. «Философская этика» в ее нынешнем виде — это дисциплина, которая вращается вокруг постановки достаточно узкого перечня вопросов и ответов на них. По крайней мере часть объяснения того факта, что немецкая философия последних пятидесяти лет производит впечатление чего-то банального, неправильного или эксцентричного, а философские рабо1

2

Я чрезвычайно благодарен Дэвиду Арчарду, Рудигеру Битнеру, Элизабет Галеотти, Хилари Гаскин, Истван Хонту, Терри Ирвину, Роберту Лудену, Фреду Нейхаузеру, Роберту Пиппину, Фреду Рашу и Джону Скорупски за их замечания относительно этого эссе. Сюда же можно отнести еще двух посткантианских философов, Кьеркегора и Лукача, которые не будучи немцами действовали в этой же традиции.

Л 1 (64) 2008

207

ты этих лет лишь с большим трудом поддаются усвоению, заключается в том, что рассматриваемые философы были мало обеспокоены тем небольшим перечнем вопросов, которым сегодня в основном занимается «философская этика». При этом даже если данное предположение окажется верным, то это отнюдь не будет означать подтверждение тех или иных взглядов, отстаиваемых каким-либо из указанных немецких мыслителей. Это может значить лишь то, что если мы хотим научиться чему-либо у данных авторов, то нам следует подходить к ним иначе, чем мы привыкли. Мы хорошо знакомы с часто рассказываемой стандартной историей современной этики. Все начинается с христианского мировоззрения Европы конца Средневековья, которая, если смотреть на нее с достаточной дистанции, была настолько единой, насколько это только возможно. Несмотря на большие разногласия в понимании деталей в период с VI — XIV вв. большая часть тех, кто вообще имел хоть какой-то интерес к такого рода вопросам, разделяли теоцентрическое видение мира, внутри которого и протекала человеческая жизнь, Человек был конечным созданием, полностью зависимым и подчиненным всемогущему Богу. Один из способов связи Бога с людьми — это божественные заповеди, то есть данная связь строилась прежде всего на основе судебных запретов, предписывавших правила поведения для каждого индивида. Каждый человек был свободен выбирать, как ему следует себя вести; соответственно, он мог ожидать поощрения или (вечного) наказания в зависимости от того, подчинялся ли он этим абсолютным заповедям. Несмотря на то, что ожидания вознаграждения или наказания отнюдь не трактовались как наиболее похвальные и подобающие мотивы поведения, знать то, что приказал Бог, было в высшей степени важно для каждого индивида, это знание даже несло на себе печать трансцендентной значимости. В таких условиях основная этическая ситуация, то есть такая ситуация, которую философия должна была исследовать и прояснить, заключалась в необходимости постоянно спрашивать себя: «Что я должен делать?», что значило «Что Бог приказал мне делать?» Задача нравственной философии отчасти заключалась в том, чтобы давать прямой ответ на этот вопрос, чтобы указывать на те действия, которые можно было бы совершить. Для простоты этот нерасшифрованный вопрос («Что я должен делать?») я буду далее называть основным или центральным этическим вопросом; как бы там ни было, это именно тот вопрос, который преобладает на протяжении всего того периода, который наступает на Западе после античности 3. 3

«Что я должен делать?» — это один из трех вопросов, которые, согласно Канту, представляют интерес для разума (Kant [], B/). Прочие вопросы, вокруг которых вращается этика, могут включать в себя следующие: «Как мне следует жить?» (вопрос сформулирован так, что остается возможность его интерпретиро-

208 Рэймонд Гюсс

На протяжении Средних веков сфера человеческого действия не рассматривалась как самостоятельная, самодостаточная область, которая могла бы быть объектом замкнутого, сугубо философского этического изучения. Это было связано с тем, что правильный ответ на вопрос «Что я должен делать?», как считалось, требовал отсылки к религиозным убеждениям, к знанию намерений и заповедей всемогущего божества, который создал нас и который находился за пределами сферы нормального человеческого восприятия 4. Все это вытекало из определенной теории благодати, веры, откровения и обращения, которая была призвана дать понимание того, как мы достигаем этой сверхъестественной точки зрения на мир, а также того, что имеет основополагающее значение при принятии решения о том, как нам следует жить. Мы не узнаем и не сможем узнать исчерпывающего ответа на вопрос «Что я должен делать?» ни за счет простого обращения к наивным «интуитивным» верованиям и существующим общественным обычаям, ни за счет обращения к любого рода верованиям и традициям, модифицированным через использование существующих обыденных общественных практик аргументации, критики и оправдания, ни, наконец, за счет обращения к любому переосмыслению верований и привычек такого рода, ставшему результатом простого рефлексивного заимствования этих практик критики и оправдания. Античные попытки вести добропорядочную жизнь, основываясь на одном лишь человеческом разуме, оказываются как минимум радикально неадекватными, а как максимум примерами достойной порицания человеческой гордыни. На каком-то этапе благодать и откровение должны ознаменовать реальный разрыв с человеческим разумом 5.

4

5

вать таким образом, что он будет касаться не этики индивидуального поведения, но лишь образа жизни), «Что такое хорошая (или счастливая) жизнь (для меня)?» и «Что такое благо?» Конечно, все это лишь часть христианских представлений. Это взгляд, оставляющий за скобками те элементы христианства, которые связаны с апостолом Павлом: вера, прощение и примирение. Но несмотря на то, что это лишь абстракция, это абстракция, сохраняющая в себе зерна истины. В любом случае, в той степени, в которой элементы, связанные с Павлом, добавляются в нарисованную картину, эта картина становится еще даже более ориентированной на мир иной и еще более еретической: антиномичность мысли апостола Павла оказывается совмещенной с сохраняющейся первостепенной значимостью основного этического вопроса. См. Harnack (), Bornkamm () и Badiou (). Есть конечно разногласия в понимании того, выходит ли откровение за пределы возможностей человеческого разума или же оно прямо противоречит ему в его обычном режиме работы. Дает ли разум, самостоятельно отвечая на вопрос «что я должен делать?», незаконченный или же абсолютно ложный ответ. Для данного исследования эти разногласия не имеют никакого значения, однако я не могу не уточнить, что мое видение исторического христианства ближе к Августину, чем к Фоме Аквинскому. С исторической точки зрения (см. Assman []) признание того факта, что люди без всякого откровения способны вести жизнь, которая была

Л 1 (64) 2008

209

Здесь речь идет о двух разных проблемах: во-первых, какие вопросы должны быть центральными для нашего размышления о жизни человека в ее практических аспектах? Во-вторых, что необходимо принимать во внимание при постановке и ответе на эти практические вопросы; какая точка отсчета гарантирует, что постановка и ответ на эти вопросы имеет хотя бы какой-то шанс увенчаться успехом; какие методы могут быть задействованы для ответа на эти вопросы? Должна ли эта сфера быть секулярной, натуралистской, имманентной сферой человеческого действия или чем-то более трансцендентным, сверхэмпирическим, короче говоря, чем-то радикально outré (иным)? Должен ли это быть метод (например, просвещенного и расширенного) здравого смысла, чистого разума, эмпирического исследования или какой-либо иной метод? 6 Те контрастирующие понятия, с помощью которых я пытаюсь сформулировать вторую из двух обозначенных мной проблем, — имманентное против трансцендентного, натуралистское против сверхрационального и сверхэмпирического — являются чрезвычайно размытыми и трудными для понимания. Не исключено, что они одновременно отсылают к множеству всевозможных различий и вариаций. Однако общим для всех этих понятий является базовое противопоставление, которое, как мне кажется, было бы полезно выделить. Я мог бы проиллюстрировать то, что имею в виду, путем отсылки к тому контрасту, который прослеживается между ранними апоретическими диалогами Платона (например, «Хармид», «Лисид», «Лахет») и «Государством». Для апоретических диалогов свойственен обмен мнениями между Сократом и одним или многими собеседниками: Сократ умело и последовательно использует обычные основанные на здравом смысле способы оценки суждений: он испытывает их на внутреннюю логичность, на присущую им убедительность, на созвучие каждодневному опыту и общепринятым мнениям и т.д. Здесь нет никакого особого метода, никакой отсылки к необыкновенным экзотическим формам опыта, эзотерическому прозрению или техническим навыкам 7 — просто более систематичное, последовательное и энергичное использование тех основанных на здравом смысле

6

7

бы «благой» хоть в каком-то смысле, — это значительное отклонение от первоначальной интенции монотеизма. Можно поинтересоваться: существует ли какая-то связь между этими двумя проблемами. Вряд ли будет удивительно, если такая связь обнаружится. Полагание определенного вопроса в качестве основополагающего должно логически предшествовать вопросу о том, какой метод должен быть использован для ответа на этот вопрос и в какой сфере этот вопрос должен быть рассмотрен. У меня нет возможности развивать эту мысль здесь. Излагаемая здесь точка зрения противоречит той, что была представлена Фуко (). Фуко считает, что в античной философии с самого начала преобладала идея о том, что всякий доступ к истине подразумевает предварительное культивирование и трансформирование Я.

210 Рэймонд Гюсс

методов, которые используются людьми при разговоре друг с другом. Однако в диалоге «Государство» ситуация меняется кардинальным образом. В мифе о пещере (a—b) нам ясно дают понять, что для правильного понимания мира будущий философ должен пройти через болезненный процесс насильственного отчуждения от повседневной жизни и последующего обращения к совершенно иному существованию (c—a; «αναγκαζοιτο» и «αλγοι»; e «οδυνασθαι», d «αναγκαζει» и т.д.), он должен пройти суровый курс формального обучения высшей математике и диалектике, этот курс отнюдь не каждому удастся пройти успешно. Кроме того, он должен получить опыт идеи блага в тех местах, которые находятся «за пределами неба» («υπερουρανιοσ τοποσ»; как называет их Платон в «Федре» c). Все это сильно отличается от того, с чем имел дело Сократ: люди, торгующие рыбой, на агоре и т.д. Полностью развитый философ будет являться носителем взглядов на жизнь столь отличных от общепринятых, что он или она, возвращаясь в мир повседневности, встретят лишь враждебность и агрессию со стороны тех, кто никогда не выходил за пределы этого обыденного мира. В «Меноне» виден явный переход от имманентной этому миру перспективы к той, что находится «во вне». В первой части Сократ демонстрирует, что даже необразованный мальчик-раб может быть в несколько основанных на здравом смысле шагов приведен к знанию элементов геометрии. Из этого делается вывод, что этот раб, подобно всем остальным людям, «видел» объекты геометрии во время своего существования до рождения. Христианство предлагает схожую неземную точку зрения, опираясь на которую можно изучать и оценивать мир людей в его целостности. Эта точка зрения не может быть получена из более или менее утонченных, продуманных и обобщенных формулировок тех стандартов, которые находятся в общем хождении, ни даже из безжалостной внутренней критики этих стандартов. Это радикально посторонняя точка зрения, отчасти зависящая от особого божественного откровения, она позволяет оценивать любое общество, даже то общество, к которому принадлежит оценивающий. Эта оценка никоим образом не зависит от тех критериев оценки, которые приняты в обществе. Христианство может полностью отвергнуть любое общество и даже «мир» в целом (mundus или saeculum). С христианской точки зрения даже то обстоятельство, что per impossibile языческий Рим породил совершенное безграничное правосудие, не меняет того факта, что это чумное болото человеческой греховности и что величайшие люди Рима по своей сути неизлечимо ущербны по сравнению с самым простым христианином 8. Далее традиционное повествование об истории этики переходит к рассказу о том, как это христианское средневековое этическое мировоззрение было трансформировано в период ранней современности. 8 Augustine (/), Книга XIX, гл. . Л 1 (64) 2008

211

Как и стоило ожидать, часть средневекового христианского синтеза была сохранена, часть отброшена, а другая часть — модифицирована. По крайней мере одним из наиболее важных направлений развития, который сохранился от христианского способа мышления, была основополагающая формулировка этического вопроса. Этика продолжала пониматься как то, что касалось постановки и ответа на вопрос «Что я должен делать», то есть она продолжала вращаться вокруг проблемы индивида, оказавшегося в определенной ситуации и вынужденного выбирать между целым рядом возможных альтернатив. Предполагалось, что ответ на этот основной вопрос имеет колоссальное значение. Кроме того, поначалу также подразумевалось, что лучшим ответом на основной этический вопрос будет четкий императив, прямо указывающий человеку, действие какого рода ему необходимо свершить 9. При этом если что-то и отвергалось, так это теоцентричное мировоззрение. Если раньше жизнь человека рассматривалась как земной спектакль, открытый со всех сторон и полностью подвластный божественному присутствию, спектакль, в котором каждый актер вынужден был обращаться к религиозным властям для того, чтобы удостовериться, что он или она движутся в пределах тех рамок, которые были предписаны Богом, то отныне человеческие действия стали представлять собой самодостаточную, светскую сферу, внутри которой мог ставиться и получать ответ основной этический вопрос. Отныне вместо основанного на теологии нравственного учения именно философия берет на себя задачу по выработке ответов на базовый этический вопрос, эти ответы более уже не зависят от теологической догмы. Конечно, философы спорили относительно источника и точного содержания этических норм, то есть относительно того, что должно заменить Бога традиционного христианского мировоззрения, однако у них не вызывал никаких разногласий тот факт, что эта замена будет чем-то нетеологическим, имманентным и светским и что путь к ней не будет ни радикально расходиться с повседневным опытом, ни выходить далеко за его пределы. Один из излюбленных кандидатов на то, чтобы заменить Бога, — это «разум», однако есть и другие. Со временем у философов сложился некий консенсус относительно разумности смягчения императивного характера этических директив. Не исключено, что эти директивы — всего лишь простые рекомендации относительно того, что было бы «наилучшим» в данной конкретной ситуации, а вовсе не строгие и обязыва9 Мне кажется, что это лишь одно, пусть и самое важное, из двух направлений в этике ранней современности. Другое направление вытекает не из христианства, но из международной дипломатии, оно вращается вокруг поиска общих правил и процедур для выстраивания отношений между политическими сущностями, особенно государствами. Отчасти Кант пытается совместить оба направления: ответ на вопрос о том, что я должен делать, следует искать в потенциально универсальном правиле или законе действия.

212 Рэймонд Гюсс

ющие предписания. Кроме того, не исключено, что бывают сложные трудноразрешимые случаи, не имеющие однозначного решения. Размышления такого рода вполне могли способствовать переходу к полностью светской самостоятельной и самодостаточной этике. Вместе с секуляризацией этическая сфера превращается не просто в самостоятельную, но еще и во всеобъемлющую сферу: я могу и должен задавать основной этический вопрос в абсолютно любых обстоятельствах, требующих от меня определенного поступка. Отныне ничто не выходит за пределы этической сферы. Ясная и корректная формулировка этого притязания на всеобъемлющую универсальность может представлять некоторую сложность. Одним из следствий этого притязания является исчезновение особой религиозной (или какой-то иной) сферы, напрямую вторгающейся в жизнь человека и его поступки и при этом не подвластной этической оценке на тех же условиях, что и все остальные сферы. То есть Авраам из «Страха и трепета» Кьеркегора более невозможен. Равным образом нет более никакой сферы привычного или традиционного действия, которое могло бы ускользнуть от этического вопрошания 10. Конечно, это вовсе не подразумевает необходимость все время маниакально вопрошать по поводу каждого еще не совершенного индивидуального поступка, является ли он этически допустимым. Это не просто превратное представление о том как ведут себя те люди, которых мы считаем безупречными в нравственном отношении, это попросту абсолютно несостоятельная позиция. Львиная доля нашего поведения опирается на привычку, с этим будет сложно поспорить даже Канту. Конечно, вполне возможно и даже необходимо развивать привычки, позволяющие действовать «неосознанно». Притязание на универсальность для «буржуазной» этики не равносильно требованию все время задавать и давать ответ на этический вопрос, ни даже требованию однократной постановки и ответа на основной этический вопрос и последующего принятия определенной стратегии поведения, которая может стать привычкой, не требующей от меня новых размышлений до тех пор, пока не изменятся обстоятельства. В конце концов, у меня есть масса привычек, которые не возникали вышеописанным образом и которые можно обнаружить даже у людей, гораздо лучших, чем я. Рассматриваемое притязание на универсальность есть всего лишь применение просвещенческого принципа универсального критицизма, суть которого в том, что ничто не может избежать этической оценки: у меня нет никакой возможности вывести некоторые убеждения и поступки из-под тщательного анализа. Нет никаких табу, скрытых невыразимых доктрин, непогрешимых dicta ex cathedra и т.д. Постановка основного вопроса (который теперь оказывается фило10 Тезис о том, что это позднее историческое развитие, продвигается Хоркхаймером (), I. –.

Л 1 (64) 2008

213

софским вопросом) и ответ на него все еще продолжают быть чрезвычайно важными. История перехода от средневекового мировоззрения к мировоззрению ранней современности рассказывается либо как мрачная история утраты человеческим действием своего смысла и потери человеком ориентации, либо как история постепенного извращения человеческого духа (Ж. де Местр, А. Макинтайр по своему общему настрою). Однако чаще всего (на мой взгляд) эта история рассказывается с пафосным упором на освобождение, эмансипацию и человеческое самоутверждение (Кант). Как бы ни оценивались эти процессы (позитивно или негативно), есть общераспространенное согласие относительно того, что современное положение дел обстоит следующим образом: серьезно обеспокоенные этической проблематикой люди продолжают задавать классический этический вопрос («Что я должен делать?») во всех ситуациях, требующих какого-то действия, при этом они ожидают подсказок относительно возможных ответов на этот вопрос от автономной философской этики, ставшей дисциплиной, предназначенной для генерирования ответов такого рода в сугубо светских понятиях. Получение правильного ответа на этот основной вопрос по-прежнему считается одной из самых главных вещей в жизни. Что касается меня лично, то в данной статьи меня не сильно интересует правдоподобие вышеописанного повествования и его соответствие реальной истории этики с XII и до конца XVIII вв. Я буду развивать тезис о том, что наиболее интересное и важное направление в философской мысли центральной Европы в XIX — XX вв. было связано с такими философами, как Гегель, Маркс, Кьеркегор, Ницше, Адорно и Хайдеггер 11. Они рассматривали историю этики вышеописанным образом и пытались порвать с такой «современной» разновидностью этики. Философия центральной Европы не может рассматриваться как позитивное продолжение вышеописанной истории. Вместо этого данные мыслители разным способом пытались взорвать общепринятые положения, не возвращаясь при этом (за исключением, пожалуй, лишь Кьеркегора) к прежнему христианскому мировоззрению в его специфической теологической и религиозной форме. Они пытались нащупать иной подход или целое множество иных подходов к обеим проблемам, выделенным в начале главы. Иных в том смысле, что эти подходы отличаются от тех, которыми следовала магистраль11 Конечно, это никоим образом не является единственным направлением. В Центральной Европе всегда существовали философы, который были ближе к Канту (особенно в период между  и  гг.). Они работали вполне в русле просвещенческой модели современной этики, однако они находились вне того основного направления, которое я описываю. Это свидетельствует о проблематичности утверждений о том, в чем заключается «основное направление» истории этики, что в прошлом «наиболее интересно» и что из этого прошлого кажется нам наиболее убедительным. Такова неизбежная особенность изучения истории этики.

214 Рэймонд Гюсс

ная линия этических размышлений. Относительно второй проблемы эти авторы пытались выйти за пределы этической сферы как таковой, в том ее виде, как она понималась философами периода ранней современности. Делалось это либо за счет поиска точки опоры за пределами этой сферы, либо за счет ее растворения изнутри. Что касается первой проблемы, то они пытались задавать вопросы, отличные от тех, что традиционно ставились в современной этике, тем самым они стремились вообще избежать необходимости иметь дело с философской этикой. Они были готовы обсуждать этику такого рода лишь как экспонат, как окаменелость в музее или как разновидность заболевания, некогда смертельного, а ныне превратившегося в простое детское недомогание. В этом отношении развитие мысли Центральной Европы решительно отличается от того, что сейчас можно наблюдать в Великобритании: понимание этики там не сильно разнится с тем, как она трактуется в рамках того, что я назвал современным подходом к ее изучению. После предварительных рассуждений я обращусь к рассмотрению Гегеля 12. Для Гегеля философия — это неиндивидуалистическое и по своей сути спекулятивное, то есть непрактическое занятие 13. Философии являются продуктами разных форм обществ; конкретные мыслители — это те каналы, через которые Дух пытается примириться с миром 14. Каким бы ни был этот Дух, он никоим образом не идентичен конкретному человеку, рассмотренному в качестве отдельной биологической сущности или обособленного субъекта, не является этот Дух и абстрактной структурой логического мышления, которая может быть вычленена каким-либо конкретным мыслителем. Сказать, что Дух достиг примирения с миром, значит сказать, что мир превратился (и это можно увидеть) в такое место, где Дух может ощутить себя как дома 15. «Мир», о котором идет речь, включает в себя не только природный мир, но также, что особенно важно, социальный мир (и его историю). В качестве примера того, что подразумевается в выражении «Дух чувствует себя как дома», Гегель рассматривает свободу (так как Дух по своей сути свободен). В «Лекциях о философии истории» 16 он пишет, свобода — это «субстанция» и «сущность» Духа, он не может чувствовать себя как дома в мире, в котором свобода не реализована и не при12 См. следующие недавние значимые работы, посвященные тому аспекту философии Гегеля, который я собираюсь рассмотреть далее: Fulda (), Theunissen (), Wood (). Также см. Pippin (). 13 Hegel (), :  и :–. 14 «Примирение» — это понятие с совершенно определенным религиозным подтекстом для Гегеля, этот подтекст связан с его использованием в христианской, особенно протестантской, теологии. Hegel (), : –, –; : –; :–, –; : – и в прочих местах. 15 Hegel (), : –. 16 Hegel (), :.

Л 1 (64) 2008

215

знана в основных общественных и экономических институтах. Ни одно общество, в котором рабство наличествует хотя бы потенциально, не может быть тем обществом, в котором Дух полностью чувствует себя как дома. Примирение — это историческое достижение. Для того чтобы оно стало возможным, требуется выполнение двух особых условий; вопервых, «объективного» условия, а также того условия, которое я пока назову «дальнейшим». Во-первых, состояние примирения предполагает, что мир является тем местом, где Дух может чувствовать себя как дома. В силу того, что «мир» включает в себя в том числе и человеческое общество, данное условие оказывается не так-то просто соблюсти. Не помогает здесь даже вера в то, что природа была создана всемогущим благим богом. Для того чтобы первое условие могло быть выполнено, Дух должен изменить социальный мир в соответствии со своими целями, то есть мир людей за счет человеческих усилий должен быть трансформирован в мир, дружелюбный Духу. Это условие является «объективным» потому, что оно касается именно реальных результатов и актуальных следствий человеческих действий, а не чьих-то субъективных намерений. Однако при этом вовсе не обязательно (обычно такого не происходит), чтобы «действия», о которых идет речь и которые ведут к каким бы то ни было объективным результатам, являлись действиями, сделанными конкретным человеком или группой людей за какоето конкретное время: Спартак, даже если бы он и ставил перед собой такую цель (чего, насколько нам известно, он не делал), сам по себе не мог покончить с античным рабством. Если бы тому не способствовали исторические обстоятельства, то это не удалось бы сделать и всем рабам античности даже при условии их совместного согласованного действия. Соответственно, искомые объективные трансформации не произойдут в силу намерений каких-то отдельных лиц или групп (однако иногда возможно и такое). Рабство должно быть упразднено, это упразднение должно стать результатом человеческих действий, однако при этом вовсе не обязательно, чтобы какой-то человек или группа лиц поставили перед собой такую цель или стали к ней стремиться уже в процессе свершения этого события. Однако это лишь одно из двух составляющих «примирения». Вдобавок ко всему должно быть удовлетворено и второе условие: для того чтобы Дух смог обрести примирение, необходимо не только превращение социального мира в мир, в котором Дух может чувствовать себя как дома. Дух еще и должен представлять все это должным образом 17. Недостаточно фактической отмены рабства, должно быть еще и представление, позволяющее увидеть, что рабства больше нет или даже что с ним (ретроспективно) было покончено в результате действий человека, даже если те люди, действия которых привели к его отмене, вовсе 17 Hegel (), :; :–.

216 Рэймонд Гюсс

не ставили перед собой такую цель (похоже, именно так обстояло дело в конце эпохи античности, когда феодальные отношения зависимости постепенно незаметно вытеснили формы рабства). Гегель считает, что для того, чтобы Дух чувствовал себя в мире как дома, он должен иметь возможность представить себе, что именно он повлиял на мир должным образом. Это значит, что «мы» должны сделать для нас доступным представление, позволяющее видеть историю как рассказ о тех вещах, которые были сделаны «нами». Однако здесь требуется исторически очень объемное понятие «мы» 18. Мы воображаем, что именно «мы» покончили с рабством, однако при этом знаем, что те из наших предков, кто непосредственно принимал во всем этом участие, могли никогда не иметь в виду такой конечный результат. Эту историю можно рассказывать, даже зная, что окончательное уничтожение рабства было не под силу ни одной из известных групп прошлого, что оно могло произойти лишь в результате постепенного непредумышленного процесса. Ни в одном из эпизодов прошлого у нас нет возможности сказать без преувеличения, что «мы» намеривались покончить с рабством, подразумевая под этим «мы» какую-либо реальную определенную и действенную силу, существовавшую в рассматриваемый период истории. Вовсе не случаен тот факт, что Гегель характеризует свою философию как ретроспективную по своей сути. Однако каким образом Дух может представить себе, что мир действительно является тем местом, где он может ощутить себя как дома? 19 Ответ Гегеля таков: это представление проявляется через искусство, религию или философию. Их Гегель называет формами «абсолютного Духа» 20. Искусство, религия и философия — это те средства, за счет которых Дух представляет себя самому себе. Среди них преимущество имеет философия, так как это наиболее полный и совершенный способ для Духа представить себя самому себе. Для всех форм абсолютного Духа организованная институциональная структура — существенное предварительное условие и составляющая рассматриваемой здесь коллективной человеческой деятельности. Таким образом, то представление о себе, которое Дух получает в искусстве, религии или философии, в одном важном отношении не является «субъективным»: его лучше 18 Hegel (), :. 19 Не следует путать «представление» как перевод слова «Darstellung» с еще одним

20

понятием Гегеля, которое, к несчастью, также иногда переводят как «представление», речь идет о «Vorstellung». «Vorstellung» — это субъективная способность человека, связанная с творением образов, это актуализация этой способности или то содержание, которое данная способность производит. Было бы небольшим преувеличением сказать, что для Гегеля «Vorstellung» — это уничижительное понятие; чаще всего он использует это понятие для проведения различия между обычным бездумным образом и мнением и тем, что является более содержательным, что является результатом продолжительного мышления. См. Hegel (), : –. См. Hegel (), : –.

Л 1 (64) 2008

217

всего понимать не как собственность или творение какого-то отдельного индивида; в частности, оно не обязательно совпадает с тем, что мы называем «верованием» индивида 21. Сказать, что было достигнуто состояние полного примирения, то есть что это примирение существует как в реальности, так и в представлении, значит, согласно Гегелю, сказать что-то о конкретном историческом времени и о том, что реально происходило в этом историческом времени. Это равносильно утверждению о том, что в то время общество достигло определенной степени свободы и что при этом существовала организованная философская деятельность, в которой эта свобода получала адекватное выражение. Конечно, философия или производство мыслей, составляющих это «примирение», будет деятельностью, связанной с одним или несколькими людьми. В каком-то смысле можно сказать, что эта деятельность осуществляется через действия людей, однако первостепенное значение для нее имеет тот факт, что она — часть конкретного соотносимого с самим собой общественного института. Связь рассматриваемого процесса примирения и представления с каждым конкретным индивидом будет почти полностью случайной, не имеющей никакого философского или нравственного значения. Никакой человек за счет своих собственных действий не сможет сделать мир рациональным и удобным в плане комфортности для Духа. Подобно тому как никакой политик никогда не был в силах покончить с рабством в античности, никакой отдельный современный мыслитель, приложив какие бы то ни было усилия и обладая абсолютно любыми дарованиями, не сможет создать такое представление о современном мире, которое позволило бы угодным Духу структурам проявить себя адекватным образом; философия даже в нынешнюю эпоху нравственного и социального индивидуализма продолжает оставаться коллективным, институциональным занятием 22. Слово «должен» в таких обстоятельствах не очень-то подходит. Если быть более точным, то спекуля21

22

Hegel (), : –, а также :. Особую важность при рассмотрении всего этого комплекса вопросов имеет следующий фрагмент из Гегеля: Hegel (), :–. В этом фрагменте рассматривается феномен «объективности» (художественного) представления. Искусство в некотором отношении должно быть рассмотрено как путь примирения субъективного и объективного, однако та форма, которую все это принимает, не может быть той, что несет на себе отпечаток индивидуальной субъективности художника. Если облечь это в форму парадокса, то это «объективная субъективность», которая находит свое выражение в успешном произведении искусства. Идея о том, что искусство является сосредоточением «объективной субъективности», — это общее положение для XIX в. (см. схожие размышления у Ницще: Nietzsche[], –). Как мне кажется, пренебрежение к эстетическим сочинениям Гегеля нанесло большой урон изучению его творчества, эти сочинения являются кладезем ясных пояснений его основных философских воззрений. В одном отношении современная философия является еще даже более институционализированной, чем ее античная предшественница: она более не является «част-

218 Рэймонд Гюсс

тивная философия права раскрывает в самом средоточии вещей то, что лингвистически при определенных условиях вполне может напоминать «императив», если угодно, этот императив можно даже назвать «категорическим» (хотя мне кажется, что сам Гегель предпочел бы называть его «абсолютным»). Однако этот императив облечен в радикально безличную форму — «Да будет Дух!» или «Позволь Духу реализовать себя!», этот императив не направлен ни на какого конкретного человека, ни на кого из нас в отдельности. Это не тот императив, который призывает нас к чему-то конкретному, так как его реализация находится за пределами наших возможностей. Как ни один человек не в силах своими усилиями покончить с рабством, так никто не может «реализовать Дух». Как известно «ultra posse nemo obligatur» (никто не обязан делать сверх возможного — лат.). Более того, согласно учению Гегеля о «коварном разуме», никто из нас не может сделать ничего из того, что в конце концов не поспособствует самореализации духа. «Да будет Дух!» — это скорее телеологически структурированное стремление (conatus) мира и истории, чем настоящий императив; это никоим образом не директива, обращенная к конкретному человеку. Для Гегеля сфера «объективного духа» — это сфера человеческого действия, управляемого волей. Эта сфера крайне существенна для людей — без нее наша жизнь немыслима; не может и дух реализовывать себя до тех пор, пока смертные люди не будут заниматься своими проектами и реализовывать их во внешнем мире. Однако одновременно данная сфера является слишком узкой, поэтому это не та сфера, где дух может обрести конечное удовлетворение своим нуждам. Объективный дух как таковой нуждается в абсолютном духе (искусство, религия и философия) для того, чтобы реализовать свою конечную сущность, обрести стабильность и правомочность 23. В частности это значит, что гоббсовский проект стабильного по своей сути светского государства обречен и что современное стабильное европейское государство нуждается либо в католицизме 24 как смеси религии и искусства, либо в культурном протестантском сознании в качестве необходимой поддержки и источника легитимации. Снова перед нами общие требования к формам общества, не касающиеся ни психологических потребностей, ни требований, которые можно было бы отнести к индивидуальной жизни. Конечно, Гегель полагал, что подобно тому как религия замещает искусство, философия замещает религию. Можно задать вопрос, что настойчиво делали многие из левых гегельянцев: не значит ли все это, что философия в будущем заменит религию в деле обеспечения сохранности государства? Гегель полностью отрицает такую возможность, постоянно

23 24

ным искусством», но чем-то, что связано с набором инструкций для чиновников. См. Hegel (), :–. Ibid. :– и : –. Ibid. :.

Л 1 (64) 2008

219

повторяя, что государство опирается на религиозную чувствительность своих граждан, что религия — это реальность государства и т.д 25. Не исключено, что в этом аспекте он был слишком политически аккуратным, осторожным, конформистским или же просто непоследовательным. А может быть, он просто сам же подтверждает свой тезис о том, что философия — это всегда «собственная эпоха, ухваченная в понятии» 26, и описывает лишь текущую необходимость –-х гг. Можно сказать, что эта необходимость перестает быть таковой для конца -х гг., не говоря уже о начале XXI в. Как бы кто ни распутывал узел взаимоотношений между философией, религией и государством, очевидно, что для Гегеля не могло быть никакого прямого перехода от спекулятивных философских оснований государства к заслуживающему внимания особому философскому ответу на вопрос «Что я должен делать?» Философия, как пишет Гегель, всегда приходит слишком поздно. В несколько грубоватой форме, в которую Гегель облекает эту мысль в ее наиболее артикулированной публичной формулировке, она звучит следующим образом: если ты хочешь знать, что нужно делать в конкретной ситуации, обратись к местным властям, судьям, полиции, раввину, имаму или священнику. Бессмысленно спрашивать об этом философа 27. Указывать человеку, что ему делать, решать конфликты, дилеммы, уведомлять нас о новых обязанностях или придумывать новые способы действия не входит в компетенцию философа. Как мне кажется, это не просто отказ считать то, что принято называть «казуистикой», истинным делом философа. То есть это не просто утверждение о том, что теоретик не всегда лучше других приспособлен для анализа конкретных ситуаций, перед нами отказ от тезиса о том, что философ в силу каких-то особых мыслительных навыков находится в более привилегированном, чем все остальные, положении для того, чтобы давать даже самые общие советы, например, «Не убий; не лги». В своей «Философии права» Гегель обрисовывает очертания структуры объективного духа, тех рациональных институтов, внутри которых дух может найти такое примирение, которое только он вообще может обрести в сфере человеческого действия (в отличие от сферы искусства, религии и философии). Гегель указывает на возможность при желании связать с каждой из особенностей такого рационального государства соответствующее «обязательство» 28. Однако набор этих «обязательств» имеет чрезвычайно ограниченную значимость. Важно помнить о том, что общий философский подход Гегеля является ассимилирующим. Вместо стремления к радикальному опровержению и от25 Ibid. :. 26 Ibid. :. 27 Ibid. :–, –, а также : –. 28 Ibid. : .

220 Рэймонд Гюсс

вержению всех иных философских взглядов, он притязает на их замену за счет превращения в части, компоненты своей собственной системы. Следствием этого является отведение некоторого места в своей системе для абсолютно каждой концепции, которая когда-либо болееменее серьезно разрабатывалась каким-то прежним философом или же являлась составной частью обыденного мышления. Следовательно, читая Гегеля, необходимо обращать внимание на важные структурные аспекты его мировоззрения, такие как теория Духа, и не путать их с теми материалами, которые привносятся им в систему во имя полноты. Утверждение Гегеля о том, что часть его «Философии права» можно воспринимать как учение об «обязанностях», не значит ничего, кроме того, что он считает возможным найти в своей системе место и для «обязанностей», равно как и для физиогномики, философии Якоба Беме, зороастризма, прорицателей, судьбы, животного магнетизма и множества прочих разновидностей исторических детритов. Важно не то, что в его системе есть элементы, которые можно трактовать как «обязанности», но то, что он считает эту трактовку вторичным, абстрактным, частичным и субъективным взглядом на эти элементы. Все это не дает их должного философского понимания. Более того, эти обязанности не составляют последовательной системы, они постоянно сталкиваются друг с другом: знание о своих обязанностях не всегда может дать руководство к действию. Наконец, исполнение этих обязанностей никоим образом не является высшим призванием человеческого духа, оно находится в зависимости от развития искусства, религии и философии, при этом форма этой зависимости отнюдь не связана с чем-то похожим на обязанность участвовать в художественных, религиозных или философских занятиях. Тот аспект этих занятий, который связан с «обязанностью» — их потенциально принудительная связь с субъективной нравственной психологией индивида — вовсе не является для них центральным 29. Можно поинтересоваться, не могут ли взгляды Гегеля быть встроены в основную цепь этических рассуждений (представленную, например, Кантом и Бентамом), то есть не оказывается ли та позиция «извне» (outside), на которую опирается философия Гегеля, в реальности отнюдь не «вне» повседневной жизни. Как я попытался показать, «вне» может значить очень много разных вещей: не светскую, не натуралистическую, не имманентную, не эмпирическую, не рациональную, вне здравого смысла и т.д. В конце концов, не является ли философская 29

Здесь я делаю упор на те аспекты философии Гегеля, которые затем выйдут на первый план в так называемой школе «правых гегельянцев», однако я хотел бы заметить, что даже при условии чуть более левогегельянского (то есть марксистского) прочтения, это не затронет тот конкретный момент, который здесь рассматривается. В этом отношении, как мне кажется, я расхожусь с той точкой зрения, которую отстаивает Вуд в своем блестящем труде, см. Wood (), особенно P. –.

Л 1 (64) 2008

221

позиция Гегеля чем-то, что опирается на прояснение и внутреннюю критику тех стандартов, которыми мы пользуемся в повседневной жизни? Не обозначает ли она просто консервативное расширение здравого смысла? С моей точки зрения, правильный ответ на этот вопрос — «нет»: Гегель верен воззрению, согласно которому философия не является расширением здравого смысла, но — здравым смыслом наоборот, перевернутым с ног на голову. Главная предпосылка понимания его позиции — это способность выйти за пределы использования той способности, которая является всепроникающей и всемогущей в повседневной жизни, т.е. аналитической силы понимания («Verstand»: «die verwundersamste und größte, oder vielmehr die absolute Macht») 30, и задействовать иную способность: «Vernunft» (разум). Войти в сферу разума значит целиком оставить мир здравого смысла, каждодневной рациональности, формальной рациональности математики и научной рациональности (в нашем понимании «науки») 31. Теперь позвольте мне перейти от первой трети XIX в. к его заключительной трети. Тем самым я миную тот период, который ознаменовался провалом  г., либерализмом и идеализмом, объединением Германии под властью Пруссии. Я перейду от Гегеля к тому философу, которого можно в каком-то смысле назвать его антиподом — Ницше. По целому ряду причин Ницше отверг традиционное представление о философе как о человеке, который развивает устоявшиеся и систематизированные взгляды на определенный перечень проблем, из которых выводится определенный образ жизни, которому философ соответствует. Стоический мудрец — человек, твердая приверженность к принципам рациональности и самоконтроля которого делает его последовательным невозмутимым добродетельным гражданином вселенной — это наиболее яркий пример той позиции, которую не приемлет Ницше. Едва ли являясь мудрецом, Ницше стремился предстать franctireur (франтиром), периодически принимающим ту или иную позу или надевающим ту или иную маску, он хотел казаться «свободным духом», гордящимся отсутствием приверженности чему бы то ни было 32. Быть 30 Hegel (), : . 31 Hegel (), : –.

32

В этом суть одного из главных непонятных моментов у Маркса, момента, который он так никогда и не удосужился прояснить: является ли его учение разновидностью гегелевской Wissenschaft, то есть активированием той когнитивной силы, которая, подобно Vernunft Гегеля, радикально расходится с нашим повседневным пониманием, или же просто более ясной экстраполяцией обыденного опыта, что можно сравнить с эмпирическим подходом (естественной) науки. Замечу, что даже те марксисты в XX в., которые особенно рьяно разводили Маркса и Гегеля, те, на которых оказал сильное влияние Альтюссер, вынуждены были указать на это различие, однако, учитывая рационалистическое понимание «науки», они могли провести линию того, что они называли «coupure epistemologique», лишь между повседневным опытом и наукой, а не между Verstand и Vernunft. Nietzsche (), :–, , –, , –.

222 Рэймонд Гюсс

философом не значит иметь неизменное окончательное мнение или устоявшийся образ жизни, это значит способность плавно двигаться между различными мировоззрениями и образами жизни 33. Ницше никоим образом не пропагандировал такой подход к жизни в качестве всеобщего идеала, не рекомендовал он его и философам, он всего лишь хотел сам жить именно таким образом 34. Известно его знаменитое высказывание: «Это мой путь; а каков твой?» Значит, есть два возможных подхода к изучению его философии. Во-первых, изучение на основе тезиса о крайней гибкости проекта Ницше, об отсутствии у этого философа каких-либо устоявшихся мнений, такой проект предполагает наличие «краткосрочных» привычек (т.е. привычек, которые быстро меняются) и т.д. 35 Во-вторых, творчество Ницше можно изучать в контексте одной или многих масок, которые тот надевал, а затем откладывал в сторону. Я изберу вторую стратегию и рассмотрю одно из направлений, которое можно найти в его работах, хотя при этом можно выбрать и иные направления, которые могут быть проанализированы с равным успехом. Вопрос о том, какой Ницше «настоящий», отверг бы сам Ницше: он был непоследовательным, но эта непоследовательность была намеренной. Мысль Ницше радикально отличается от мысли Гегеля, это различие проявляется во многих аспектах, одно из главных отличий — мысль Ницше сознательно сверхиндивидуалистична. Свою историческую значимость Ницше видит не в том факте, что он предлагает содержательный критический анализ нравственности, но в том факте, что он задает целую серию вопросов в духе «Какова ценность…?» Например, он считает возможным задать следующий вопрос: «Какова ценность нравственности?» 36 Как мне кажется, задавать такой вопрос, значит выводить себя за пределы этической сферы, однако при этом, как считал Ницше, у него все же была возможность хотя бы потенциально оставаться в рамках натуралистического мировоззрения 37. 33

Nietzsche (), :, : –, –. Можно поинтересоваться относительно возможности быть последовательным в этом воззрении (равно как и возможности быть последовательным скептиком). Адорно (, ) отмечает, что всякое мышление является преувеличением, само это замечание является преувеличением, смысл которого в том, чтобы напомнить нам о том, что преувеличение может привлечь внимание к важным аспектам мира, которые иначе были бы упущены. Не исключено, что именно так лучше всего трактовать эту часть наследия Ницше. 34 Nietzsche (), :, , –. 35 Ibid. : –. 36 Ibid. : –, –. 37 Ibid. : . «Man musste eine Stellung ausserhalb des Leben haben… um das Problem vom Wert des Lebens uberhaupt anruhren zu durfen». Если все обстоит именно так, то та позиция, с которой можно оценивать любую данную нравственность, может быть лишь той, что находится «внутри жизни». Нет ничего ложного в полагании, что можно занять позицию «вне этики/нравственности» или «вне каждодневного разума», но при этом «изнутри жизни» или «изнутри природы», однако следует признать,

Л 1 (64) 2008

223

Вместе со всей посткантианской философией, включая, что не маловажно, Гегеля, Ницше отвергает саму идею особого нравственного измерения, выражаемого словом «должен», он предлагает генеалогическое рассмотрение того, как это измерение возникает из естественных реакций слабых людей; он надеется, что после такого рассмотрения, это понятие ослабит свой контроль за нашим мировоззрением 38. Соответственно, нет никакого ответа на вопрос о том, что я или ктолибо еще «должен» делать, кроме ответа, касающегося правовых установлений или гипотетических последствий различных действий. Во фразе «я действительно должен покрасить комнату» понятие «должен» имеет ясное, не иллюзорное значение, которое, однако, не имеет никакого отношения к особому нравственному измерению понятия «должен». Ницше считал, что ему удалось найти натуралистическую замену традиционной этической точке зрения и ее вопросам. Однако натуралистическое мировоззрение Ницше вопреки расхожему мнению вращается не вокруг понятия «воли к власти», но вокруг понятия восхищения. Человек, с точки зрения Ницше, стоит на пересечении, с одной стороны, ряда сил, действующих в мире (некоторые из них воздействуют на человека, а некоторые — через него), а с другой — человеческих реакций восхищения и презрения. Формы нравственности являются застывшими и сфокусированными структурами человеческого восхищения и презрения. Важно понять, что Ницше сначала отвергает основной этический вопрос («Что я должен делать?») и лишь затем утверждает, что каждый человек должен совершенствоваться и максимально развивать свою волю к власти или достигать высшего состояния самопревознесенности. По целому ряду причин он принципиально отвергает основной этический вопрос. Во-первых, сама постановка вопроса уже предполагает наличие «Я», действующего начала, которое вынуждено принимать решения перед лицом требующих выбора альтернатив. Ницше не согласен с тем, что именно в этом суть той стандартной ситуации, в которой находится человек. Нет никакой пользы полагать, что люди обладают полной свободой воли (или же, что их воля порабощена). Дихотомия «свободной/порабощенной воли» является целиком ложной. Воля людей отличается по своей силе. У некоторых воля сильная, у других — относительно слабая 39. Если перед нами человек, у которого уже есть сильная воля, то его не будут особенно волновать вопросы о том, что он должен делать. Он будет лишь искать объекты достойные преданности (Hingebung, Bindung), но это уже подробности того, как такой человек будет считать для себя нужным поступать.

38 39

что метафоричность такого рода положений (как если бы в данном контексте понятия «изнутри/извне» имели четкое значение) может препятствовать ясности. Ibid. : –, : –, –, – и т.д. Ibid. : –; : –.

224 Рэймонд Гюсс

Этот поиск будет поиском того, что он посчитает достойным восхищения. При этом данный поиск не будет иметь ничего общего с понятием «должен». Равным образом, если перед нами человек, не вызывающий восхищения Ницше, человек со слабой волей, то для него задавать этический вопрос будет по большому счету бессмысленно. Если человек слаб, то у него не будет никаких особых вариантов; ни одна из доступных такому человеку альтернатив не имеет значение. Позиция Ницше в этом отношении напоминает положения некоторых направлений традиционного христианства: человек в состоянии греховности лишен свободы хоть в сколько-нибудь содержательном смысле этого слова. Грешник может выбирать между альтернативами X и Y, но с религиозной точки зрения это будет лишь выбор между разновидностями греха. Свобода предпочитать один грех другому не имеет никакого значения: это одна из форм проявления кардинальной порабощенности человека. Позитивное использование Ницше понятия «amor fati» для описания того типа личности, которым он восхищается, только подтверждает это. Любить свою судьбу — это не императив, это то, что будут делать люди, достойные восхищения. Прочие же этого сделать не смогут. Способность любить судьбу — это основание для восхищения человеком или презрения к нему. Таким образом, Ницше и Гегель каждый по-своему видоизменяли вопрос, стоящий в основании современной прикладной философии: «Что я должен делать?» Конечно, ни Гегель, ни Ницше не позиционировали это видоизменение как ничем не мотивированную смену проблемы, как нечто аналогичное изменению моды, когда пресыщенность и жажда новизны оказываются основными влечениями; эта смена, как считают рассматриваемые философы, основывается на убеждении в недостатках старого подхода, недостатках, которые они подробно описывают и анализируют в своих работах. Они считают возможным новый подход. Вдобавок к этому Гегель отвергает вторую колонну современной этической мысли, он пытается нащупать иную неземную перспективу, находящуюся вне сферы повседневного мышления, исходя из этой перспективы он пытается рассматривать человеческую жизнь в ее практическом измерении. Это перспектива Vernunft (разума). Позиция Ницше по второй проблеме не совсем ясна: в его философии нет четкого указания на то, как именно следует понимать такие вещи, как «этическая сфера» и «сфера каждодневного размышления о действии». Однако при этом Ницше в гораздо меньшей чем Гегель степени склонен апеллировать к некой особой эзотерической интуиции или якобы иному типу или виду разума. По крайней мере в большинстве своих работ он размышляет так, как будто именно естественное продолжение обычных эмпирических научных исторических форм понимания подрывает стандартные притязания этики, одно из основных притязаний такого рода — притязание, что ответ на вопрос «Что я должен делать?» имеет хоть какую-то важность. Л 1 (64) 2008

225

Общее направление аргументации, которое я попытался здесь проследить, продолжало свое существование в Центральной и Восточной Европе вплоть до второй половины XX в. Адорно считал, что современные развитые общества являются закрытыми тотальными институтами, в которых зло пустило самые глубокие корни. В таких обществах никакое действие не может быть полностью невинным 40, следовательно, требование, чтобы философия была связана с выработкой указаний для действия, само является формой подавления и побуждением ко злу. Любая попытка со стороны индивида размышлять о том, что он или она как индивид должен делать, — совершенно бессмысленное задание. Единственная остающаяся у нас возможность — продолжить размышлять о бесконечно сложных и тонких путях, которыми фальшь мира как такового отравляет саму возможность по-настоящему благого поведения индивида и делает невозможным его личное счастье. Все, что нам остается, — это обреченная попытка поддерживать обрывки нашей субъективности и спонтанности до тех пор, пока они не будут окончательно раздавлены (вместе со всем остальным). Также мы можем развивать наши мыслительные способности. Это нужно для того, чтобы максимально четко понимать всю сложную структуру зла, в которую мы погружены вне зависимости от нашего поведения. Кроме этого нам остается лишь мессианская надежда на полную трансформацию того общества, в котором мы живем. Однако это надежда на что-то извне, что должно полностью изменить наш мир, это изменение в принципе не может быть напрямую достигнуто никакими нашими возможными действиями 41. Если все, что мы делаем, даже пассивное сопротивление силам конформизма, на самом деле способствует мессианскому будущему, то это способствование является косвенным и может длиться неопределенный промежуток времени, мы ничего не можем о нем узнать. Что может мотивировать нас взглянуть на наш социум «из вне», так это сочетание холистической теории общества и прямой опыт некоторых разновидностей показательного зла — Аушвиц — или же того несоответствия, которое наблюдается между нашими техническими возможностями превратить мир в райский сад и тем, как мы пользуемся этими способностями, превращая мир в Аушвиц или Калифорнию 42. Если мир в целом представляет собой переплетенную тотальность, а Аушвиц является составной частью этой тотальности, то у нас есть весомый стимул избегать даже наиболее обширной и рефлективной разновидности 40

«Das Ganze ist das Unwahre:» Adorno (), ; «Es gibt kein richtiges Leben im falschen:» Adorno (), . Относительно теологической подоплеки см. письмо Адорно к Беньямину от  мая  г. (Adorno & Benjamin [], –); также см. Adorno (), –. 41 Adorno (), –. –. 42 Adorno (), –; также см. Adorno (), –, –, –; также см. Adorno (), –.

226 Рэймонд Гюсс

современного нравственного сознания, лежащего в основе нашей социальной жизни. Эпистемологическая позиция Адорно несколько отличается от гегелевской: позиция первого сохраняет преемственность между собственным спекулятивным конструированием современного общества и «здравым смыслом» 43. Возможность увидеть общество извне достигается за счет опыта искусства, рисующего утопический образ мира, радикально отличного от нашего. Однако, учитывая природу того мира, в котором мы живем, этот образ может быть исключительно «негативным» 44. Тот «опыт», о котором идет речь, не является «абсолютно отличным» от каждодневного опыта, но при этом он совершенно не доступен для эмпирического анализа. Та стратегия философствования, которую я описал, наиболее четко проявляется в философии Хайдеггера. Молодой Хайдеггер был христианским религиозным мыслителем, являвшимся сторонником «негативной теологии» и полагавшим, что энергичная живая «вера» первых христиан, бывшая скорее образом жизни, чем набором догматов, была объективирована и искажена за счет своего втискивания в существовавшие до этого интеллектуальные схемы эллинской философии. Как замечал апостол Павел, христианское послание казалось язычникам «безумием» ( Коринфянам :). Как полагал Хайдеггер, попытка ухватить суть христианской веры и христианского послания в категориях греческой философии (а также философии их римских и позднеевропейских преемников) бесперспективна. Возвращение к чему-то напоминающему исконную веру было возможно лишь за счет разрушения «мудрости мудрецов» ( Кор., :), то есть за счет саморазрушения всех форм философской мысли 45. В течение жизни мысль Хайдеггера менялась дважды. Во-первых, он утратил свою религиозную веру. Как это ни странно, но это не оказало почти никакого влияния на его основной философский проект, хотя разрушение человеческого знания во имя освобождения места для религиозной веры — это одно, а превращение человеческого разума в tabula rasa во имя того пустого места, где раньше находилась вера, — совсем другое. Во-вторых, его изучение досократиков убедило его, что столь презираемая им эллинская философия сама была вырожденной формой мышления, исказившей первоначальный греческий жизненный опыт Бытия так же, как затем она извратила и исказила первоначальное христианство. В некотором смысле этот досократический грече43 Adorno (), . 44 Adorno (), –, –, . Несмотря на отсылки к «опыту», было бы совершен45

но ошибочно сводить эту позицию к эмпирицизму в его обычном понимании. В  г. Карл Левит, бывший ассистентом Хайдеггера как раз перед Второй мировой войной, рассказывал мне, что в то время Хайдеггер постоянно как на публике, так и в частной беседе отзывался о себе как о представителе негативной теологии, заинтересованном в полном нивелировании претензий человеческого разума.

Л 1 (64) 2008

227

ский опыт Бытия займет то место, которое до этого занимало христианство, этот опыт превратится в объект реабилитации, доступ к которому может быть осуществлен лишь за счет разрушения исказивших его традиционных форм философской мысли (речь идет обо всей западной философии и всех современных формах концептуального мышления). Но все же, несмотря на всю преемственность, в философском мышлении Хайдеггера был один крупный поворот. Его постоянной целью было обессиливание философии, а вместе с ней и философской этики. В ранний период творчеств это облекалось в тезисы о победе Креста над «мудростью мудрецов», в более поздней — в тезисы о победе допонятийного опыта над любой формой понятийного мышления. Согласно раннему Хайдеггеру, эта цель могла быть достигнута за счет развития трансцендентальной философии до того момента, пока она сама не растворит себя. Таков замысел проекта «Бытие и время». Вторая часть этой работы должна была показать как квазитрансцендентальная структура, сконструированная в первой части, выворачивалась наизнанку и оказывалась искаженной иллюзией. Хайдеггер так никогда и не довел проект до удовлетворительного для него самого завершения, в качестве объяснений причин провала он ссылался на могущество и внутреннюю согласованность понятийного мышления. Если для понятия было отведено хоть сколько-нибудь места, то пути назад уже нет. Полное разрушение традиции и всех форм философии должно отныне быть осуществлено иначе, чем себе это представлял Хайдеггер в работе «Бытие и время». В своих поздних работах Хайдеггер занимается в основном этимологическими размышлениями, интерпретациями произведений искусства и всевозможными магическими не дискурсивными формами письма. Все это преследовало цель избавиться от той власти, которую имеет над нами понятийное мышление 46. Таким образом, Хайдеггер полагает, что все формы философствования, особенно те, что связаны с трансцендентальным вопросом о структуре человеческой мысли или человеческого действия, являются формами либо не подлинного опыта (ранние взгляды) — то есть попыткой убежать и скрыться от того факта, что человеческая жизнь является радикально нефундированной, временной и конечной — либо забвения Бытия (поздние взгляды). То есть заниматься философией как таковой, особенно трансцендентальной философией, значит заблуждаться относительно того, что такое человек. Эта «ошибка» является как когнитив46 Есть еще один аспект поиска Хайдеггером альтернативы «философии». Кроме примитивной христианской веры и досократического опыта Бытия есть еще и течение немецкой поэзии, в особенности поэзии Гельдерлина, но также и Такля, Конрада Фердинанда Мейера, Рильке, Стефана Георга, Готфрида Бена и прочих. Эта поэзия становится предметом его интереса как источник нефилософского не понятийного бытия и мышления. См. Heidegger (, ).

228 Рэймонд Гюсс

ной, так и квазинравственной; иногда Хайдеггер называет это состояние «сумасшествием» 47. Таким образом, просто задавать вопросы «При каких условиях есть возможность..?» или «Что я должен делать?», — значит выдавать свое нахождение в состоянии когнитивной и нравственной ошибки или помешательства (неподлинность или забвение Бытия). Для раннего Хайдеггера именно опыт крайней тревоги перед лицом собственной смерти может заставить увидеть собственную жизнь и мир в целом с бесконечной дистанции и осознать, что повседневная жизнь является ненормальной и иллюзорной, так как та в самой своей основе состоит из отрицания этой тревоги и того, что последняя открывает человеку 48. Перед лицом моей встречи с этой тревогой понятие «должен» утрачивает всякую значимость. Состояние, которое Хайдеггер описывал как «забвение бытия», таково, что, как говорил немецкий мыслитель в самом конце своей жизни, «лишь Бог может нас [от него] спасти» 49. Задавать в качестве философского вопрос «Что я должен делать?», значит допускать существование какого-то соответствующего авторитетного ответа. Однако если понять природу человеческого действия и его место в мире, то не существование такого соответствующего ответа, сочетающего в себе необходимый авторитет (весомость) и определенность, станет очевидным. Мы искушены возможностью задать вопрос «Что я должен делать?» и представить, будто бы философия способна дать на него подходящий ответ. Но это искушение никоим образом не является «естественным» или неизбежным, это всего лишь закономерное следствие жизни на нынешнем этапе истории Бытия. Досократические греки жили в мире, в котором были неизвестны разделения между Бытием и Становлением, Бытием и Явлением (Schein), Бытием и Мышлением, наконец, что для нас особенно важно, Бытием и «Должным» (Sollen). Это последнее разделение связано с таким развитием событий, когда Мышление простирает свое господство (Herrschaft) на Бытие 50. В той степени, в какой изначальный опыт греков носит парадигмальный характер, он подразумевает как свержение Мышления с его пьедестала, так и повторное растворение всевозможных различий (в нашем случае между «Бытием» и «Должным»). К чему бы такой поворот ни привел, совершенно очевидно, что после него не останется никакого места для философской этики в том виде, как мы ее знаем. Настаивать на важности общего обоснованного ответа на вопрос «Что я должен делать?» значит усиливать ту власть, которую имеет над нами упадничество, забвение и заблуждение. Анализ Хайдеггера приводит его к тому, что он называет 47 Heidegger (), –. 48 Ibid. –; также (): –, –. 49 Heidegger (). 50 Heidegger (), –. Л 1 (64) 2008

229

«требованием»(«Forderung») 51, требованием нового опыта Бытия. Однако в силу целого ряда рассмотренных причин это требование никоим образом не является нравственным или этическим, оно не является плодом мышления с позиции здравого смысла или традиционных форм философского мышления, следование или не следование этому требованию никак не зависит от сознательной воли индивида (или группы индивидов). Выше я утверждал, что философская мысль Центральной Европы XIX в. движется в основном в сторону отказа от устоявшегося современного консенсуса, она стремится выстраивать мышление о человеческой жизни и действии вокруг набора вопросов, отличных от тех, что занимают современную этику. Континентальные философы отрицают либо одну, либо другую (либо даже обе) основу современной этики. Что касается первой основы (проблемы), то они придерживаются целого спектра различных по своей жесткости мнений. Они ставят под сомнение первостепенность основного этического вопроса, в более мягком выражении это проявляется в тезисе о том, что знание ответа на вопрос «Что я должен делать?» имеет второстепенную значимость в практической жизни или что в философском отношении этот вопрос не имеет никакой значимости. В более жестком варианте это значит, что задавать данный вопрос в качестве философского глубоко ошибочно и даже порочно. Суть второй основы современной этики — это имманентизм. Просвещенческий «разум» — категория имманентная, хайдеггеровское понятие «Тревога» («Angst») и гегелевское понятие «Разум» («Vernunft») — нет. Несмотря на то, что некоторые из этих философов, например, Ницше, активно использовали форму натурализма (разновидность имманентизма), прочие искали точку опоры вне природы (в ее традиционном понимании) и вне мира устоявшихся социальных практик. Даже при условии признания того, что магистральное течение философии в Центральной Европе выстраивалось на отказе от современной парадигмы этики, можно все еще интересоваться отношением этой философии к античной этике. Для каждого немецкого философа, начиная с Шиллера 52, «античная альтернатива» всегда была актуальной, «актуальной» в той степени, в которой она составляла важную часть ментального и воображаемого пространства, внутри которого разворачивалось философское мышление и которое на первый взгляд имело некоторую правдоподобность и привлекательность. Несмотря на громадный культурный престиж античного мира (особенно Греции), то, что считается средоточием античной этики — учение о «счастье», — как это ни странно, почти полностью отсутствует в качестве серьезной структурной черты немецкой философии XIX — 51 Ibid. . 52 Schiller ().

230 Рэймонд Гюсс

XX вв 53. Насколько мне удалось выяснить, никакое понятие, даже близко напоминающее понятие «счастье», не встречается в сочинениях Хайдеггера. В ранних работах («Бытие и время») прославляется «решимость», являющаяся активным принятием конечности, вины и неукорененности человеческой жизни. После дискредитации политических предпочтений Хайдеггера в его поздних работах проповедуется радикально пассивное прислушивание к голосу Бытия, проповедуется невозмутимость («Gelassenheit») 54. Все это, насколько я понимаю, никак не связывается с возможным человеческим счастьем. Ницше, как известно, считал, что людям не свойственно искать счастье (это свойственно лишь англичанам). В своем наиболее серьезном и длительном обсуждении проблемы эвдаймонизма 55 Гегель развивает мысль Канта о том, что данная идея является слишком условной и неопределенной, чтобы стать хоть сколько-нибудь серьезной основой для понимания человеческой практики или хотя бы основных человеческих устремлений, выше этой цели всегда находится рациональная свобода. Некоторые из его прочих случайных мыслей о «счастье», например, что периоды счастья были «пустыми страницами» мировой истории или что стремление к счастью — это «болеутоляющее средство» 56, оставляют совсем крохотные сомнения относительно того презрения, которое он испытывал по отношению ко всем попыткам сделать счастье средоточием мышления о жизни человека. Лишь один из интересующих меня философов оставляет некоторое существенное и не случайное пространство для понятия «счастья», речь идет об Адорно 57. Учитывая общие взгляды Адорно на природу 53

Периодом античного мира, оказавшим наибольшее влияние на мысль Хайдеггера, вне всяких сомнений, был период досократиков, это был период до того, как утвердилась этическая традиция, ориентированная на «счастье». То же самое верно и в отношении Ницше. 54 Heidegger (); также см. Heidegger (), –. 55 Hegel (), : –; : –. 56 «Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glucks. Die Perioden des Glucks sind leere Blatter in ihr» (Hegel [], :). «Das Streben nach der Gluckseligkeit… ist etwas Schales» (:). 57 Это может показаться парадоксальным, так как из всех четверых рассматриваемых философов Адорно меньше всех интересовала античность, для него античная философия, религия и литература не представляли никакого систематического значения. Как уже часто указывалось, несмотря на то, что интерес Адорно и его познания в области литературы, музыки, социальной теории и философии были чрезвычайно широкими и значительными, исторически они были крайне ограниченными. Актуальная «история» музыки для него начинается с Гайдна, литературы — с Гете, философии — с Канта. Кроме редких отсылок к И.С. Баху или «Одиссеи» («das Urbild… des burgerlichen Individuums»[, ]) и редких проходных замечаний относительно Платона и Аристотеля, у Адорно нет никаких обсуждений каких-либо деятелей или работ до середины XVIII в. Наоборот, Ницше был подготовленным академическим экспертом в области Altertumswissenschaft; большая часть поздней философии Хайдеггера передается посредством

Л 1 (64) 2008

231

современного общества, абсолютное счастье, согласно его позиции, не достижимо. Однако в его работах можно найти видение того, каким должно быть счастье, а также очень подробный анализ разновидностей человеческого несчастья. Главное, что он действительно считает факт недоступности счастья чрезвычайно значимым. Состояние полноценного счастья, как считает Адорно, — это состояние полной телесной удовлетворенности, это состояние должно быть полностью спонтанным; сексуальный контакт — самый точный образ этого состояния 58; такое состояние не «подстроено» 59, но при этом и не целиком случайно 60. Наконец, это состояние не должно никак быть связано с пороками мира 61. Адорно рассматривает два бледных подобия счастья, которые он называет эвдаймоноидными, но не эвдаймоническими состояниями. Эти состояния не являются полноценными, но при этом они до некоторой степени доступны. Во-первых, это временное мимолетное воскрешение некоторых инфантильных переживаний осмысленности и удовлетворения, например, переживания героя романа Пруста «В поисках утраченного времени», связанные с пирожным мадлен. Как считает Адорно, наиболее интенсивные из этих переживаний связаны с естественными миметическими импульсами, с нашей склонностью изображать, представлять или имитировать мир. Этот импульс наиболее полно и прямо выражается в произведениях искусства, которые тем самым оказываются обещанием утопического счастья 62. Это обещание обречено на то, чтобы никогда не исполниться, а само обещание счастья является счастьем не более, чем обещание избавления от боли является ослаблением самой боли. Но все же даже само обещание может доставить нам (некоторое) удовольствие, поэтому оно крайне ценно 63. Вторая разновидность доступного нам отблеска счастья связана с познанием. В качестве девиза одной из трех частей своего произведения «Minima Moralia» Адорно берет фразу, приписываемую им интерпретаций различных античных текстов; греки постоянно присутствуют и рассматриваются в системе Гегеля. Однако, как мне кажется, это вовсе не является парадоксом, именно отсутствие у Адорно интереса к грекам и его относительное безразличие к культурному престижу филоэллинизма дало ему свободу отвести для «счастья», не искажая эту проблему, столь заметное место в своем мышлении. 58 Adorno (), . 59 Adorno (), –, –. 60 Adorno (), . 61 Adorno (), –. «In der falschen Welt ist alle ηδονη falsch», Adorno (), . 62 Отсылки на «La beaute n’est aue la promesse du bonheur» (первоначально из Стендаля [], гл. XVII, но также рассматривается у Бодлера [], .) встречаются почти с маниакальной периодичностью в рассуждениях Адорно об искусстве, например см. Adorno (), , , ,  и т.д. 63 Adorno (), , –. О близости «счастья» к инфантилизму см. Adorno (), –, –.

232 Рэймонд Гюсс

Ф.Х. Бредли: «Когда все плохо, хорошо знать наихудшее» 64. В нынешних условиях это «счастье познания» 65 является саморазрушительным и горьким: если ты что-то знаешь об этом мире (в том пафосном смысле слова «знать», которое использует Адорно), то ты так или иначе знаешь о невозможности истинного счастья. Таким образом «счастье» оказывается связанным с сверхъестественным мимолетным переживанием. К нему относится либо исключительное переживание произведения искусства или воображаемого содержания мессианской трансформации мира, либо разновидность не всем доступной интеллектуальной жизни, толкающей человека на встречу лицом к лицу с фактом сущностной неадекватности всех доступных нам форм жизни. Таким образом, счастье никоим образом не является реальностью, достигаемой за счет индивидуальных действий, не является оно и основополагающим принципом бытия и оценки земной жизни человека в целом 66. Описывая этих немецких философов как тех, кто задавал вопросы, отличные от тех, что задавали их британские коллеги, я никоим образом не говорил о несоизмеримости двух подходов. Мы не можем считать бессмысленным и напрасным поиск ответов на вопросы Канта в текстах Гегеля лишь на том основании, что два философа ставили разные вопросы. Отсутствие интереса к тому, как выглядит мир с иной точки зрения, в целом, понятно, у каждого человека вполне могут существовать свои собственные срочные проблемы, безапелляционно требующие решения в ущерб всем остальным проблемам. Если нужда поджимает, то можно не интересоваться особенностями моей карты окружающего ландшафта 67. В такой ситуации вполне понятно желание использовать все, что только можно, для скорейшего достижения Оинвиля (Oinville) (подобно Ролану и Корине в «Уикенде» Годара). Однако в условиях, когда никакой поджимающей нужды нет, подобное поведение едва ли может быть названо верхом интеллектуального любопытства или человеческой чувствительности. Согласно одному пониманию, у Гегеля не было этики, он полагал, что воспринимать жизнь в категориях этики, под которой немецкий философ понимал кантовскую этику, т.е. жить, принимая кантовскую 64 Adorno (), . 65 Adorno (), ; Adorno (), – и т.д. 66 Конечно, для периода современности вовсе не редкость использование понятия

67

«счастье» для обозначения субъективного состояния удовлетворенности, которое в своей потенции является скорее состоянием, ограниченным по времени, чем структурной чертой мира в целом. Далее см. Geuss (). Я в особенности обязан Рудигеру Биттнеру за беседы и переписку относительно Хайдеггера и Адорно; можно и не упоминать, что он не несет никакой ответственности за то, как я использую его интеллектуальную помощь. Я имею в виду, что тезисы такого рода никоим образом не подразумевают это философское пугало: «релятивистскую перспективу».

Л 1 (64) 2008

233

этику за точку отсчета при понимании себя и мира, значит совершать ошибку. Однако есть и совсем другое понимание Гегеля: у него была этика: он пытался выражать и обосновывать целый ряд суждений, которые вполне могут быть названы «ценностными», например: «рабство — это плохо» или «в случае конфликта интересы государства должны преобладать над интересами церкви», или «протестантизм — это более прогрессивная форма религии, чем католицизм». Короче говоря, если крепко стоять на кантианской точке зрения (современная этическая позиция), то в текстах Гегеля вполне можно искать ответы на вопросы, возникающие перед тем, кто смотрит на мир с этической точки зрения. Конечно, философия Гегеля, на что живо указывал Кьеркегор, в большинстве случаев бессильна: она не сможет помочь в тех ситуациях, когда авторитетный совет особенно необходим. Например, философия Гегеля никогда не скажет, стоит ли участвовать в Сопротивлении или стоит остаться дома вместе с пожилой матерью, стоит ли участвовать в coup d’etat (государственный переворот — франц.), революции или же нет. Кроме того, из этой философии невозможно вывести единую шкалу для оценки Нерона, Наполеона или Пола Пота. При этом гегелевская философия может рассказать массу всевозможных вещей об исторической и ценностной значимости тех движений, с которыми связаны данные исторические деятели. Однако разве у нас имеются какие-то основания для того, чтобы считать возможным существование единого унитарного подхода для вынесения однозначных оценок человеку, явлению или ходу событий? У читателя может сложиться впечатление, что описанные мной концепции — это разрозненное нагромождение различных, крайне разнообразных возражений против разных аспектов того, как изучалась этика в англоязычном мире последние сто пятьдесят лет. Все эти возражения не составляют единой контртрадиции. Я описал нападки на саму возможность существования особой философской этики, описал возражения на те следствия, которые вытекают из основного этического вопроса, упомянул сомнения по поводу значимости выбора и согласованности, а также важности индивидуальных действий. Кроме того, я коснулся возражений против сугубо имманентистского подхода к человеческой жизни. Как мне кажется, указание на отсутствие целостной контртрадиции не является возражением, но выводом, который я приветствую. Если кто-то желает продолжить линию размышлений, намеченную в предыдущем параграфе, то можно еще спросить о сегодняшней актуальности этих центральноевропейских мыслителей XIX — начала XX вв. Здесь возникают следующие вопросы: является ли наше имманентистское эгоцентрическое практичное мировоззрение неизбежной закономерностью, чем-то, к чему мы будем постоянно приходить, несмотря на ложные и софистические попытки философов по его нейтрализации, или же это проявление того индивидуалистического пост-

234 Рэймонд Гюсс

христианского общества, в котором мы живем? Не является ли такая позиция трансцендентальной иллюзией, комплексной ошибкой, основанной на естественном эготизме и являющейся настолько независимой от особенностей нашей эпохи и общества, насколько и неуязвимой для наших попыток по ее разложению? Разумно ли вообще искать неимманентистскую точку зрения, опираясь на которую можно было бы оценивать нынешнее положение дел, точку зрения, не являющуюся в конечном счете теологической и сохраняющую некоторое родство с натуралистической позицией? Едва ли случайность, что та линия мысли, которую я попытался проследить, имеет в Германии такие давние традиции. Можно рассматривать все это как признак экономической, социальной и политической отсталости 68, как допросвещенческие пережитки теологических форм мышления и феодальное недовольство тем, что коммерческое общество и основанная на эмпирических рассуждениях естественная наука являются тем каркасом, внутри которого необходимо строить свою жизнь. С другой стороны, можно полагать, что именно устойчивость этих относительно старомодных способов мышления может дать людям преимущества способности видеть что-либо помимо монолитного и крайне укрепившегося нынешнего положения дел. В заключение мне бы хотелось предложить следующую классификацию подходов к практической жизни: скептицизм, проект современной этики и различные утверждения о существовании чего-то вне «философской этики». Взгляды «вне этики» могут быть либо старомодными, основанными на теологии, подобно тем, что были у Августина или Кьеркегора, или же они могут находится в гораздо более сложных отношениях с традиционной теологией, как например в случае со взглядами Гегеля, Адорно и Хайдеггера. Элементы скептицизма важны для тех философов, которых я рассматривал, особенно для Ницше, у которого скептицизм иной раз принимает почти грубую античную форму 69. Однако в той степени, в какой эти немецкие мыслители не являются скептиками, они являются приверженцами той или иной разновид68 Если мы на мгновение отставим в сторону понятия общественного и политическо-

69

го прогресса, то утверждение о том, что Германия была экономически отсталой в тот период (продолжавшийся и во второй половине XX в.), кажется в высшей степени невероятным. Античный пирронизм, точка зрения, согласно которой по каждой проблеме существуют одинаково мощные аргументы, также был в центре интересов молодого Гегеля, что очень убедительно было задокументировано Форстером, см. Forster (). Также см. Burnyeat & Frede (). Гегель считал, что по сравнению с этой античной разновидностью скептицизма, «современный» скептицизм, например тот, что был вдохновлен Юмом, является безжизненной и постыдной формой догматизма, принимающей любое число никоим образом не бесспорных допущений, таких как существование разделения между мышлением и бытием и т.д.

Л 1 (64) 2008

235

ности радикального мышления о практической жизни. Эту разновидность я назвал взглядами «вне этики», так как данные мыслители никак не являются приверженцами того или иного варианта современного проекта. Наиболее влиятельная на данный момент разновидность этического мышления (по крайней мере та, что играет наибольшую роль в международной политике) — это одна из разновидностей учения о естественных правах человека. Утверждения о том, что так называемые нормативные основания этой теории крайне размыты (и не слишком убедительны), кажутся мне вполне оправданными. Причина этих утверждений в несостоятельности попыток найти исключительно светские имманентные «основания» для данной теории: нет никакого согласованного перехода от фактов природы и человеческой психологии, в том их виде как они нам известны по опыту и из стандартных научных исследований, от экономических и коммерческих требований того общества, в котором мы живем, наконец, от минимальных требований рациональности к искомому учению о естественных правах человека. Учитывая те ограниченные когнитивные возможности, которыми мы располагаем на сегодняшний день в сфере прикладной философии, было бы поспешным попросту отбросить все скептические не имманентистские подходы. Кроме того, в прикладном мышлении всегда наличествует огромная доля самосбывающихся утверждений. Дело не только в том, что решение верить или придерживаться тех или иных взглядов так или иначе оказывает на человека воздействие, но что оперирование широким спектром тех воззрений, которые рассматривались выше, также неизбежно воздействует на человека (даже если тот верит, что одни взгляды гораздо убедительней других). Это основной тезис Ницше, его можно с легкостью принять, для этого вовсе не требуется и далее следовать за Ницще в его более напыщенных доктринах. Еще более важен тот факт, что умение держать в поле зрения множество взглядов совершенно особым образом влияет в том числе и на общество. В данной сфере не может быть никаких гарантий, поэтому я испытываю некоторую симпатию к тому читателю, который справедливо продолжит возражать, что даже если теория прав человека находится в трудном положении, в данной статье не было представлено никаких причин считать любую из теорий, созданных в Центральной Европе, хоть сколько-нибудь лучшей. Те формы радикального практического мышления, которые идут от Павла и Августина через Гегеля к Адорно и Хайдеггеру (и Бадью 70) могут оказаться не более чем самовнушенными иллюзиями, а отступление в уютный мирок заботы о маленьком садике нашего собственного благополучия, в мирок «прав человека» и всех остальных членов глобальной деревни (при всей несогласованности 70 Badiou ().

236 Рэймонд Гюсс

концепции «прав человека»), вполне может оказаться единственным из того, что нам осталось. Однако такой ход событий был бы крайне нежелателен, в этом случае мы превратимся в тех, кого Ницше называл «последними людьми» 71. Мне бы хотелось надеяться, что мой рассказ об истории прикладной философии в Германии XIX — XX вв. хоть как-то предотвратит такой ход событий. Перевод с английского Дмитрия Узланера под редакцией Михаила Маяцкого по изданию Geuss R. Outside Ethics. — Princeton University Press, 2005. — PP. 40–66.

Список литературы Adorno T. (1951) Minima Moralia. — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. (1963) Eingriffe. — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. (1966) Negative Dialektik. — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. (1969) Stichworte: Kritische Modelle 2. — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. (1970) Asthetische Theorie. — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. & Benjamin W. (1994) Adorno/Benjamin Briefwechsel 1928–1940 (ed. Lonitz). — Frankfurt: Suhrkamp. Adorno T. et al. (1972) Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. — Neuwied & Berlin: Luchterhand. Assman J. (1997) Moses the Egyptian. — Cambridge, MA: Harvard University Press. Augustine A. (1928/1929) De civitate dei (ed. Dombart & Kalb). — Leipzig: Teubner. Badiou A. (1997) Saint Paul: La fondation de l’universalisme. — Paris: Presses Universitaires de France. Badiou A. (1998) L’ethique: Essai sur la conscience du Mal. — Paris: Hattier. Baudelaire C. (1971) Ecrits sur l’art. — 2 vols. — Paris: Gallimard. Bornkamm P. (1969) Paulus. — Stuttgart: Kohlhammer. Burnyeat M. & Frede M. (1997) The original Sceptics. — Indianapolis: Hackell. Forster M. (1989) Hegel and Scepticism. — Cambridge, MA: Harvard University Press. Foucault M. (2001) L’hermeneutique du sujet. — Paris: Gallimard and Seuill. Fulda H. (1968) Das Recht der Philosophie in Hegels Philosophie des Rechts. — Frankfurt: Klostermann. Geuss R. (2002) Happines and Politics // Arion. — June. — PP. 111–129. Harnack A. von (1985) Marcion: Das Evangelium vom unbekanntnen Gott. — Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Hegel G. (1970) Werke in zwanzig Banden (ed. Moldenhauer/Michel). — Frankfurt: Suhrkamp. (Цитируется по тому и странице).

71 Nietzsche (), –. Л 1 (64) 2008

237

Heidegger M. (1951) Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. — Frankfurt: Klostermann. Heidegger M. (1957) Einfuhrung in die Metaphysik. — Tubingen: Max Niemeyer. Heidegger M. (1959) Gelassenheit. — Pfullingen: Neske. Heidegger M. (1960) Unterwegs zur Sprache. — Pfullingen: Neske. Heidegger M. (1963) Sein und Zeit. — Tubingen: Niemeyer. Heidegger M. (1967) Wegmarken. — Frankfurt: Klostermann. Heidegger M. (1976) Nur noch ein Gott kann uns retten // Der Spiegel. — Vol. 30. — No. 23 (31 May). Horkheimer M. (1968) Kritische Theorie. — Frankfurt: Fischer (2 vols.). Kant I. (1956) Kritik der reinen Vernunft. — Hamburg: Felix Meiner Verlag. Marcuse H. (1965) Kultur und Gesellschaft. — Frankfurt: Suhrkamp (2 vols.). Nietzsche F. (1980) Samtliche Werke: Kritische Studienausgabe (ed. Colli & Montinari). — Berlin: de Gruyter. (Цитируется по тому и странице). Pippin R. (2001) Hegel and Institutional Rationality // The Contemporary Relevance of Hegel’s “Philosophy of Right” (ed. T. Noon)(special issue of Southern Journal of Philosophy). Schiller F. (1967) Uber die asthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen // Schiller F. Samtliche Werke (ed. Fricke & Gopfert). — Vol. V. — Munich: Hanser. Stendahl (1980) De l’amour. — Paris: Gallimard. Theunissen M. (1970) Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologische-politischer Traktat. — Berlin: De Gruyter. Wood A. (1990) Hegel’s Ethical Thought. — Cambridge: Cambridge University Press.

238 Рэймонд Гюсс

W¸YµW ³W© W¸ Yµ³ ¦¶Z¥©  ¤ ¥Á µ¶ ´ X ¤

Без этики нет философии (Ответы на вопросы журнала «Логос»)

А

бдусалам Абдулкеримович, тема, которую хотелось бы обсудить, связана с этикой, вернее, с генеральным вопросом о современном состоянии философской этики. Для начала сделаем небольшую преамбулу, чтобы очертить перспективу, из которой здесь ставится вопрос об этике. Если мы вспомним историю современной философии, то обнаружим странное обстоятельство. А именно философы от Декарта до, скажем, немецкой классической философии и британского утилитаризма рассматривают этику как вершину философии, по отношению к которой все прочие философские дисциплины выполняют подчиненную, служебную роль. Согласно Декарту, именно этика должна венчать «древо науки»; «Этика» — главное произведение Спинозы; и даже для Канта теоретический разум подчинен в конечном счете практическому (мысль, получившая свое полное развитие в немецком идеализме). На этом фоне современная философия выглядит как совершенно иной проект. Конечно, в немалом количестве выходят работы по этике. Но они не претендуют на то, чтобы действительно предложить обществу новую философски фундированную этику, или эти предложения так и остаются известными лишь узкому кругу специалистов философов. История этических учений или «метаэтика» (в смысле анализа этических высказываний) в среде профессиональных философов, похоже, свидетельствуют о том, что философия больше не в состоянии предложить миру новую этику. Исходя из примерно такой постановки проблемы, и хотелось бы задать Вам наши вопросы. В целом, я принимаю в качестве исходного пункта нашего разговора ваше мнение о том, что современную ситуацию в этике можно адекватно понять только в широком историческом контексте философских опытов в этой области и что при таком взгляде она, эта ситуация, выглядит Л 1 (64) 2008

239

как отступление, интеллектуальная капитуляция. Хочу только добавить: уроки философской этики прошлого — отнюдь не очевидная вещь, они сами еще нуждаются в осмыслении и адекватном истолковании. Кроме того, исторический контекст рассмотрения должен быть шире, по возможности предельно широким, во всяком случае его нельзя ограничивать Новым временем. Мы, конечно, находимся в Новом времени или, вернее сказать, выходим из него. Но само Новое время не было исходным пунктом. Когда мы говорим о философии в этическом аспекте, надо четко различать два момента: этику как часть философии, особую философскую науку и этическую функцию, моральный пафос философии в целом. Этика как часть философии, особая философская наука была вычленена Аристотелем, он дал ей имя и первую ее систематизацию, которая, к слову сказать, до настоящего времени остается образцовой. Она имеет своим предметом человеческое поведение в той части, в какой оно определяется его свободным выбором, и ту реальность, которая в результате этого учреждается. Понятая таким образом этика составляет один из существенных аспектов философии. Словари и учебники сегодня нам говорят о том, что этика — раздел философии, имеющий своим предметом мораль, моральное поведение человека. При этом они не дают удовлетворительного ответа на два вопроса. Первый: почему этика является философской наукой, и чем философское познание морали отличается от социологического, культурологического и всякого иного? Или по другому: что есть в этике такого, в силу чего она не может эмансипироваться от философии и стать одной из самостоятельных областей гуманитарного знания, как это произошло с психологией, филологией и т.д. Второй: почему философия обязательно должна завершаться этикой, включать в себя этику, почему она немыслима без этики? Чтобы ответить на эти вопросы, мало сказать, что этика есть часть философии. Надо еще определить, как в данном случае часть относится к целому. А именно: может ли она быть изъята без того, чтобы не разрушить целое? Это уже вопрос о том, как мы понимаем философию. Является ли она просто родом познания, ответственной только за то, чтобы давать адекватное знание о своем предмете или представляет собой нечто большее? На самом деле философы сам свой предмет определили таким образом, что его познание из эпистемологического акта неизбежно превращается в этическое действие. Говоря точнее, оно становится эпистемологическим актом в качестве этического действия. Буквальное значение слова «философия» знают все: любовь к мудрости. Но мало кто, в том числе и из тех, которые проходят по ведомству философии, задумываются над его обязывающим смыслом. Почему, собственно, предметную область философии составляет любовь к мудрости, а не сама мудрость, как полагали первые воспитатели Эллады, за которыми закрепилось

240 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

имя «Семи мудрецов», и те острые на ум, речистые учителя добродетели, которые самоуверенно называли себя софистами? Это объяснялось не просто стремлением быть более строгим в словах и еще меньше человеческой скромностью философов. Речь шла об ином понимании самого рода деятельности. Считалось, что мудрость есть свойство и состояние богов. Человеку же дано только любить ее, избрав в качестве высшего и недосягаемого жизненного ориентира. Мудрость есть не только то, что философ стремится понять. Она есть также то, к чему он тянется, что составляет его страсть. Появление слова «философия» традиция связывает с именем Пифагора. К нему же восходит классическое представление о трех образах жизни — чувственном, деятельном, созерцательном. Иллюстрируя их различие, пифагорейцы говорили, что на олимпийские игры одни приходят, чтобы что-нибудь купить и продать, другие, чтобы принять участие в состязаниях, третьи, чтобы посмотреть. Третьи суть философы, они культивируют особый — созерцательный, теоретический, духовный — образ жизни. Философы открыли новое измерение человеческого счастья. Философы, появившиеся в – веках в греческих городах, с самого начала воспринимались окружающими как люди чудные, странные. И странность их состояла не просто в том, что они интересовались вещами далекими и невидимыми, например, их очень волновали небесные дела, или еще, им мало было видеть прекрасные предметы, им хотелось знать, что такое прекрасное само по себе. Странность их заключалась в ином: вещи далекие и невидимые значили для них больше, чем близкие и зримые. Философы исходили из другого порядка ценностей, несли другой строй жизни. Философствовать — значит учиться умирать, говорил Платон. Учиться умирать значило для него учиться отделять душу от тела и жить потребностями бессмертной души. Словом, философия больше, чем определенный род знания. Она есть в то же время определенный образ жизни. Среди мотивов, которые вызвали к жизни философию и составляют ее внутреннюю движущую силу, исключительно важную и незаменимую роль играет моральный пафос совершенной жизни. Поскольку философия мыслится и практикуется как совершенная форма жизни, постольку вполне естественным образом вопрос о совершенстве человека становится неотъемлемым и преимущественным предметом ее интереса. Так понятая философия сама неизбежно разворачивается в этику, и одновременно с этим она особое внимание уделяет моральному опыту, культивируемым в обществе представлением о добре и зле. После того как философы «учредили» космос, установив, что мир представляет собой упорядоченное, гармоничное и неуничтожимое целое, они провели два принципиальных расчленения. Во-первых, они Л 1 (64) 2008

241

отделили неизменную закономерную сущность мира («воду», «логос», «единое» и т.д.) от его поверхности, изменчивых, преходящих явлений, т.е. то, что мыслится, от того, что мнится. Во-вторых, они выделили область человеческого произвола (сферу нравов, обычаев, других человеческих установлений), т.е. то, что зависит от самого человека и имеет вариативную природу, в отличие от того, что происходит неотвратимо и однозначно. Благодаря этим расчленениям сложилась базовая структура философии, состоящая из физики, логики и этики (эти три аспекта, грани, ипостаси философии, ее трехчастная структура была обозначена в платоновской академии и окончательно закреплена стоиками, в последующем, насколько мне известно, она никем всерьез не оспаривалась, а Кант вообще придавал ей абсолютное значение и считал исчерпывающей). Утверждение, что философия представляет собой этический проект, что она возникает и существует в рамках идеальных устремлений человека, что она есть не то, что изучают по несколько часов в неделю в течение одного года, а то, чем постоянно живут, это утверждение на первый взгляд кажется надуманным. Но стоит его принять и с этой точки зрения взглянуть на опыты философии, как многое проясняется, и мы получаем более строгую, цельную картину — то, что рассыпается, не соединяясь между собой в рамках сугубо сциентистского взгляда на философию как особую науку, оказывается собранным, соединенным в рамках этического взгляда на нее также как на духовную практику. Приведу несколько примеров. У Гераклита есть фрагмент, который, как считается, выпадает из контекста его натурфилософского учения о логосе: «Я искал самого себя». Далее. Есть ряд свидетельств о Гераклите, которые воспринимаются как курьезы, не имеющие также отношения к истинному смыслу его философии; остается только непонятным, почему культурная память бережно их хранила. Я имею в виду анахоретство Гераклита, его попытку вылечиться от водянки, обмазавшись теплым навозом. Еще, его сочинение известны под необъяснимо противоречивыми даже по нынешним представлениям исключающими друг друга названиями: «О природе», а также «Музы», «Путеводитель точный к мете жизненной», «Мерило нравов, [или] благочинный уклад поведения, один и тот же для всех». Между тем все встает на свои места, если предположить, что для Гераклита учение о логосе было не просто особым взглядом на мир, но и его жизненным выбором, что он пришел к нему именно в поисках самого себя. Тогда понятно, почему он удел сосредоточенной мыслительной деятельности предпочел доставшейся ему по наследству царской должности, почему он поверил в исцеляющую силу тепла — ведь миром правят разум и огонь. Понятно, почему одно и то же произведение, будучи книгой о природе, является одновременно путеводителем по жизни — ведь логос есть и принцип бытия, и принцип долженствования.

242 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

Еще один весьма странный факт. Философия ответственна за определение истины, она также претендует на формирование наиболее обобщенного истинного взгляда на мир в целом. В то же время сама она существует как совокупность отдельных философий, которые не поддаются сопоставлению, сравнению, систематизации по критерию истины. Каждая из них равна самой себе. Древние философские системы ничуть не менее ценны, чем новейшие. Платон, который считал, что мир вещей является тенью мира идей, и Спиноза, который считал, что порядок идей соответствует порядку вещей, одинаково высоко котируются на философском «рынке». Такого рода плюрализм непонятен, если рассматривать философию как род познания, он просто несовместим с таким пониманием. И в то же время он совершенно естественен, если смотреть на философию в этической перспективе и видеть в каждом ее случае личностный выбор, который ценен именно своей единственностью, «лица не общим выраженьем». Охваченные этическим энтузиазмом, философы иногда теряли голову. Пифагорейцы своего учителя считали особым существом. Они говорили: есть люди, есть боги, а есть еще Пифагор, которого они, конечно, не считали богом, но тем не менее приписывали сверхчеловеческие свойства, например, способность быть одновременно в двух разных местах. Эмпедокл, согласно легенде, шагнул в Этну, уверенный, что таким образом обретет бессмертие. Плотин культивировал состояния мистического экстаза, чтобы слиться с Единым. Случалось, философы считали себя особой кастой и изолировались от общества, чтобы жить своей внутренней интеллектуально насыщенной жизнью. Все это, конечно, преувеличения, про которые даже трудно сказать, в какой мере они исходили от самих философов, а в какой были приписаны им молвой. Но, как говорится, сказка — ложь, да в ней намек. Намек же состоит в том, что философия несет с собой особый образ жизни, основанный на интеллектуально-духовном совершенствовании личности. И это уже никакая не выдумка, никакое не преувеличение, а фундаментальный факт, без учета которого мы не поймем своеобразие философии, ее незаменимое, уникальное место в культуре. Итак, возвращаясь к нашей теме, следует сказать, что философия исследует мораль как человеческую практику, этика является частью (аспектом) философии. В то же время сама философия является родом моральной практики, выступает как этический проект. На мой взгляд, философский статус этики можно понять только в контексте этического статуса философии. Этический статус философии обнаруживается как минимум двояко. Во-первых, философия создает, конструирует идеальную модель мира, которая открывает перспективу культуротворящей деятельности человека, вдохновляет на такую перспективу. В этом смысле философия есть утопия культуры. Речь идет не об утопических социальных и антроЛ 1 (64) 2008

243

пологических проектах в узком смысле слова (это особый, сам по себе тоже интересный вопрос), а о самой философии в ее глубинных метафизических основаниях, о создаваемых философскими системами образах мира и человека. Вот Спиноза говорит о субстанции с бесконечным числом атрибутов, из которых мы знаем только два. Лейбниц создает свою монадологию. Кант за феноменальным миром усматривает ноуменальный мир. У Гегеля абсолютная идея железной поступью идет к самой себе. Разве все это не утопические конструкты?! Ибо кто видел монады, субстанцию, вещи в себе, абсолютную идею?! И в то же время разве они не создают в каждом отдельном случае цельный образ мира, не замыкают пространство сознания таким образом, чтобы человек мог чувствовать себя уверенно, защищено, чтобы он мог осмысленно развивать свои возможности?! Во-вторых, философия доводит свое понимание мира до формулирования абсолютных оснований человеческого поведения, которые, как правило, самими философами воспринимаются в их нравственно обязывающем смысле. Ответ на вопрос «Что я должен делать?», где под я понимается тот, кто задает вопрос, входит в специфическую предметность философии. Ответ этот прямо соотнесен с конструируемым философией идеальным образом мира — соотнесен таким образом, что его можно считать следствием в такой же мере, в какой и причиной. Соотношение философии и этики — и в том, что касается этического статуса философии, и в том, что касается философского статуса этики — изменчивая величина, совпадающая в своей изменчивости с основными философскими эпохами. Согласно нашим сегодняшним представлениям философия в античную эпоху являлась цементирующей основой общественного сознания. Было ли это так на самом деле или нет, соответствуют ли наши оценки тех или иных мыслителей тому, как они воспринимались современниками — открытый вопрос. Как бы то ни было одно, однако, остается бесспорным: сама философия мыслила себя как высшее средоточие духовных усилий, направленных на то, чтобы придать человеческому существованию совершенный смысл. И это — не самомнение философии. Это — ее функция, предназначение. Она для этого возникла. Когда Сократ объяснял афинянам во время суда, почему ставит под сомнение привычные формы жизни, он говорил, что не может иначе, что он чувствует себя призванным к этому, словно его «бог поставил в строй». Нравственно-очистительный пафос присущ всем философским учениям древности, но, пожалуй, полней, последовательней, очевидней всего он воплотился в неоплатонизме. Плотин предложил такую многоступенчатую картину восхождения (обратного возвращения) людей к божественным высотам Единого, последним звеном которого является его собственная философия. Философия не просто указывает путь спасения, она сама есть этот путь. В последующие эпохи, как мы увидим,

244 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

философия умерила свои амбиции и в том, что касается возможностей нравственного возвышения, не претендовала на первые роли и магистральные пути. Это случится в последующие эпохи. В античности же она уверена в исключительности и единственности своей освободительной миссии. Древние, как я уже упоминал, предложили трехчастную структуру философии, включив в нее этику (наряду с физикой и логикой) в качестве обязательной и существенной части. Теперь следует добавить: этика была для них больше, чем часть (аспект) философии, она — ее фокус, конечная цель, лучшее из всего, что в ней есть. Когда они сравнивали философию с яйцом, этика отождествлялась с желтком, физика — с белком, логика — со скорлупой. Когда они сравнивали ее с телом, то этика была сердцем, физика — плотью, логика — костной системой. Когда они пользовались в качестве аналогии образом сада, то в роли этики выступали плоды, в роли физики — деревья, в роли ограды — логика. Какие замечательные аналогии! Этика — центр философии, имея в виду под центром точку, в которую она метит. Она — ее итог, завершение. Философия сама становится этикой, трансформируется в этику. Это происходит таким образом, что философское познание мира, реализуемое через физику и логику, оказывается душевным преобразованием человека, который таким образом обретает мудрость, максимально приближается к ней. Философия, трансформировавшаяся в особый, равный самому себе душевный строй и ставшая тем самым воплощенной этикой, входит в моральную практику в качестве ее предела. Это очень важный вопрос — как философия в качестве этики соотносится с этикой, имеющей дело с моралью в ее обычном, массовидном содержании. Ведь мораль практикуют, и стать совершенными стремятся не только философы: это входит в определение человека как сознательного, разумного существа. Кроме того, философы не родятся философами, они становятся ими, проходя предварительно путь обычных людей и оставаясь подверженным всем искушениям смертных существ. Этические учения древних имеют четко выраженную двухуровневую структуру: низший, обобщающий моральный опыт полисной жизни и формулирующий ее образцы, и высший, связанный с философией как любовью к мудрости и воплощенный в ней (замечу в скобках: эта замечательная и в плане адекватного понимания морали исключительно важная особенность античной этики до настоящего времени плохо изучена, насколько мне известно, даже не зафиксирована в исследовательской литературе с должной глубиной и фундаментальностью). У Платона мы находим социальную этику, задающую образцы поведения в государстве — государстве, которое, хотя и является идеальным, тем не менее остается формой организации «пещерного» существования. И у него же развернута, в частности в «Пире», этика прорыва души в занебесную даль, чтобы погрузиться в вечное блаженство созерцаЛ 1 (64) 2008

245

ния прекрасного как такового. Аристотель (уместно сказать, даже Аристотель, этот трезвейший из всех древних, а может быть, и не только древних мыслителей) выделяет две эвдемонии: вторую, низшую, связанную с нравственными добродетелями и реализующими идеал деятельного счастья гражданина, и первую, высшую, связанную с дианоэтическими добродетелями и непреходящими удовольствиями философскотеоретического познания. Относительно первой эвдемонии чисто созерцательного счастья Аристотель считает нужным заметить: такого состояния человек достигает крайне редко и достигает он его не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное. Эпикур говорит о двух родах счастья: высочайшем, как у богов, которое уже нельзя умножить, и то, которое допускает прибавление и убавление наслаждений. Стоики придавали интересующему нас различию первостепенное значение и положили его в основу своей этики. Они провели резкую грань между миром относительных ценностей, которые определяются внешними обстоятельствами жизни, и абсолютной ценностью добродетельного поведения, которое состоит в непоколебимой душевной стойкости, вытекающей из внутренне свободного, философски безразличного отношения ко всем мыслимым перипетиям жизненной судьбы. Двухуровневая структура этики в строгом смысле выражает специфику античной философии, ее место в культуре. Она, в частности, была связана со склонностью философов культивировать свой особый, эзотерический, образ жизни. Эта тенденция к духовному аристократизму, к замкнутости на саму себя явилась одной из несомненных внутренних причин конца античной философии. Во всяком случае, она не смогла вписать себя в широкую практику моральной жизни и увязать вторую этику с первой. Тем не менее сама идея первой этики в измененном виде сохранилась. Это выразилось в том, что в последующие эпохи правилом философской этики стала апелляция к моральным абсолютам, а также ее устремленность на сверхэтическую перспективу. Место философии в средневековой культуре, а в значительной мере и духовный строй последней обычно определяется формулой: «Философия — служанка богословия». Здесь подчеркивается унижение, даже двойное унижение философии — и то, что она сброшена с царского престола, и то, что низведена до роли быть в услужении именно у богословия. Это, однако, не вся истина. Понятно, зачем богословию понадобились услуги философии. Оно нуждалось в них, чтобы укоренить религиозное мировоззрение в головах людей, подкрепить откровение аргументами разума. А почему философия согласилась на этот неравный брак? Философия через религию заполняла образовавшуюся в ее «космосе» моральную пустоту. Христианская утопия небесного царства в соединении с церковной организацией повседневности в плане нравствен-

246 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

ного ориентирования жизни оказались более реалистичными и действенными, чем то, что предлагала философия. Последняя, лишенная достоинства совершенной формы моральной практики, оказалась дезориентированной. Вместе с этической функцией она лишалась основы, вдохновлявшей ее интеллектуально-познавательные усилия. Пафос истины поддерживается жаром морального пафоса. Поэтому в условиях разрыва между ними философия могла существовать только в соединении с религией, паре с ней. За философией сохранилась познавательная функция, она была редуцирована к логике и физике, а этическая функция отошла к религии. Так как, однако, философия включает в себя этику как неотъемлемую свою часть, то можно сказать, что религия, поскольку она является носителем морального идеала, выступает как необходимое ее дополнение. Философия и религия в рамках того распределения ролей, которое было типично для Средневековья, образуют как бы единый познавательно-этический конструкт. Выполняя «заказ» богословия, философия занималась в качестве одного из важнейших своих предметов также рациональной интерпретацией нравственного канона христианства. Ключевыми для нее были два вопроса, которые являлись таковыми до эпохи Средневековья и оставались таковыми после нее, которые внешне в конкретных формулировках и видоизменялись с течением времени, тем не менее в существе своем оставались неизменными — они входят в устойчивую структуру философской этики, составляют ее основу. Первый из них заключается в том, чтобы обосновать абсолютность христианского нравственного канона, прежде всего его главной заповеди любви. Возникающая здесь проблема состояла в следующем: как согласовать мораль, которая держится на свободе человека, с божественным предопределением, без которого не совершается в мире ничего, даже волос не падает с головы? Второй вопрос касался места идеала христианского совершенства в рамках моральной практики, его соотнесенности с систематизированными античной философией добродетелями и привычными формами поведения. Особая трудность при этом состояла в том, что совершенство требовалось от тех, чья природа была поражена грехом. Требовалось оправдать зло перед лицом всеблагого и всемогущего бога. Следует заметить: эти вопросы — как можно помыслить христианское совершенство и как можно его практиковать, входили и занимали важное место в числе тех, на опыте христианской разработки которых складывался знаменитый схоластический метод, оттачивалась техника философского анализа — эти непреходящие завоевания средневековой философии. Кроме того (и в контексте нашей темы это более существенно), в ходе их осмысления средневековая философия внесла огромный вклад в этическую теорию. Я думаю, вклад этот до настоящего времени полностью не выявлен, не вышелушен из своей религиозной оболочки. Совершенно очевидно, реальный смысл философской работы в данном случае выходил далеко за рамки конкретной задачи — Л 1 (64) 2008

247

подкрепить рациональными аргументами богословское учение о происхождении и сущности нравственности. Порой он выходил настолько далеко, что скорее подрывал, чем подкреплял то, что предполагалось обосновать. Достаточно сослаться на великий, растянувшийся на тысячелетие, спор о соотношении свободы воли и божественной благодати между Пелагием и Августином в начале VI и между Эразмом Роттердамским и Лютером в начале XVI веков. Существенное изменение, которое претерпела философия в Новое время и предопределило ее историческое своеобразие, состояло в том, что она эмансипировалась от богословия и религии и вступила в союз с нарождающейся наукой. Философия в значительной мере способствовала становлению науки Нового времени и ее высочайшему престижу в системе общественных ценностей. Меру эту, конечно, никто точно определить не может, однако совершенно очевидно: философия была необходимым элементом в системе факторов, ответственных за доминирование науки в обществе. Согласно установившимся представлениям философия взаимодействует с наукой по линиям онтологии и методологии познания. Это утверждение не вызывает сомнения, за ним стоят серьезные и глубокие исследования. Оно, однако, не является исчерпывающим. Я бы даже сказал, оно не выявляет всей специфики союза философии и науки в том виде, в каком он сложился в Новое время. Философия и до этого дружила с наукой. Философские и естественно-научные картины мира, как правило, составляли неразрывное целое. Философия всегда ориентировалась на доказательное знание — на фактическую достоверность и логическую принудительность суждений. Начиная с Фалеса, этого Адама европейской мысли, довольно типичным было сочетание в одном лице ученого и философа. Философия традиционно считалась синонимом теоретического знания, а философские факультеты вплоть до XVII столетия включали в свои программы естественно-научные и математические дисциплины. Она ведь и возникает как натурфилософия. С зарождением современных наук, отделившихся от философии, опирающихся на собственные экспериментальные и теоретические основания, ситуация, разумеется, стала иной. Качественно иной. Философия оказалась перед лицом новых вызовов, проблем и трудностей. Тем не менее они не касались самой приверженности философии идеалу научности. Философская санкция науки как единственно надежного способа познания имела огромное значение и для самосознания философии и для самосознания науки, а еще больше для союза между ними. Философию и науку, несомненно, объединял и объединяет пафос истины. Но не только. Есть еще один исключительно важный аспект, который часто упускается из виду. Наряду с тем и в продолжении того, что наука несла свет знания, она одновременно заявила себя и воспринималась

248 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

в качестве силы, способной преобразовать мир — преобразовать его таким образом, чтобы люди смогли реализовать, предметно воплотить свое стремление к совершенной и счастливой жизни. Именно это решающим образом предопределило ее доминирующее положение в общественном сознании. Она заняла в новоевропейской цивилизации положение аналогичное тому, какое занимала религия в традиционном обществе. И случилось это по той же самой причине: наука перехватила у религии функцию нравственно возвышающей силы, предложив для этого прямо противоположный путь. Вместо рая на небе обещала рай на земле. Теперь философия пошла в услужение к науке и, кажется, сделала это более последовательно и охотно, чем тогда, когда она служила теологии. Во всяком случае, средневековые философы не писали своих сочинений в форме катехизисов, в отличие от философов Нового времени, которые, случалось, строили свои труды по математическим образцам. Сказано: познайте истину и истина освободит вас. Сказано в другое время, по другому поводу. Но утверждение это в полной мере относится к общественным ожиданиям, которые Новое время связывало с наукой и которые воплотились в ее философском образе. Согласно этому образу, наука есть знание, и в качестве знания она есть сила. Ее итогом является не созерцание вечных сущностей, как то полагала древняя философия, а счастливым образом преобразованный и преуспевающий мир. Для понимания нового канона ценностей и нового типа связи философии и науки показательной, на мой взгляд, является фигура Ф. Бэкона — этого признанного родоначальника духовности Нового времени. Бэкон написал «Новый органон», в котором он старому аристотельскому органону, служившему опорой средневековой схоластики, противопоставил новый метод опытного естествознания. И он же написал «Новую Атлантиду», где изобразил счастливое существование в условиях технически преобразованного мира. У Бэкона, как у каждого из нас, было две руки, но эти произведения — «Новый органон» и «Новую Атлантиду» — он писал одной и той же рукой. Кстати заметить, духовноосвободительные проекты русского космизма как, например, воскрешение предков Н.Ф. Федорова или обживание планет К.Э. Циолковского, хотя и несли на себе следы времени и национального менталитета, тем не менее по сути своей были выражением того же убеждения и настроения, которые двигали Ф. Бэконом и другими основоположниками философии и науки Нового времени. Делегировав свою этическую функцию науке, философия и на этику стала смотреть глазами науки. Рассматривая моральный опыт в соответствии с научными критериями, философия естественным образом сосредоточилась на вопросах, ориентирующих на его объективное исследование, как если бы, говоря словами Спинозы, речь шла о точках и линиях. Прежде всего надо было ответить на вопрос о происхождении морали, ее объективной основе, найти в предметном мире то, отЛ 1 (64) 2008

249

ражением и выражением чего она является. Далее, следовало раскрыть основополагающий принцип (закон) морали, позволяющий безошибочно идентифицировать ее, отделять добро от зла с такой же точностью, с какой истина отделяется от заблуждения. Наконец, очень важно было выявить технологию морали, показать каким образом она включается в целесообразную деятельность и может быть просчитана, сведена к сознательно регулируемым правилам и схемам. Философия Нового времени внесла значительный вклад в познание морали, в особенности ее специфики в системе общественных институтов и мотивов поведения. Но тем не менее своей основной задачи — создания научной этики — она не решила. Попытки интерпретировать мораль как некую данность (продолжение природного процесса в человеке, его социальных интересов и т.п.) не увенчались успехом. Оказалось, что в мире объектов нет такого объекта, как мораль. Противоречивым было само стремление подвести под мораль объективную основу, т.е. такую основу, которая находится за пределами самой морали. Оно было противоречивым по той причине, что мораль, согласно ее определению, является безосновной, заключает свои основания в себе. Это приблизительно также как если бы захотели от логических, философско-аналитических доказательств бытия бога перейти к фактическим и зафиксировать бога эмпирически (увидеть, измерить и т.д.). Если бы такое удалось сделать, то это как раз и было бы доказательством того, что его не существует. После полета Юрия Гагарина в космос наши записные атеисты увидели аргумент в свою пользу в том, что тот там не увидел бога, не понимая, что они бы несомненно торжествовали окончательную победу в случае, если бы Гагарин вдруг там его увидел. Впрочем, умственный кругозор записных теистов не намного шире — один из американских астронавтов ездил по миру и рассказывал, что он «увидел» следы бога на луне. Философы, разумеется, не могли попасться в такие ловушки. И, хотя они ориентировались на предельно строгие, доказательные утверждения, тем не менее они оставались в рамках философского понимания морали. Пожалуй, с научной точки зрения наиболее обоснованными среди предлагавшихся ими теорий происхождения морали были те, которые усматривали ее корни в природе в смысле негативной причинности (отрицание естественного состояния у Гоббса, преодоление пассивных аффектов у Спинозы). Но и в этом случае оставался открытым вопрос о причине такой негативной диспозиции. Не более успешными были усилия философов найти единый всеобщий принцип (закон) морали. Это и понятно, ибо это есть другая формулировка того же вопроса об основе (происхождении) морали. Нельзя сказать, в чем состоит мораль, не зная, откуда она берется. Кроме того, сама идея одного абсолютного закона, управляющего моральным «космосом» человека, трудно согласуется с требованиями научного подхода. Ведь в основе любых процессов в мире, не говоря уже об их обоб-

250 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

щенных совокупностях, лежит множество причин, факторов, законов; это первые философы наивно полагали, что все в мире можно свести к одному или нескольким элементам. В исследовании технологии поведения этической теории предстояло найти такие решения, которые нравственно детабуировали бы его (поведение), освобождали от внешнего диктата искусственных ограничений, позволяли мобилизовать моральные мотивы для инновационной активности человека в научном познании, технике, хозяйственной деятельности, быту. Они были найдены. В противовес Средневековью с его идеалом христианского милосердия Новое время стремилось нравственно санкционировать право индивидов быть эгоистичными, следовать своим потребностям, личному интересу, выгоде. Обосновывалось это по-разному. В крайних случаях сама мораль истолковывалась как наивысшая форма эгоизма. Но и тогда, когда философы, оставаясь в рамках традиции, связывали моральные мотивы с бескорыстием, они располагали их таким образом, что эгоистическое начало человеческого поведения сохраняло свою легитимность. Утилитаризм был не только особой школой, типичной для этой эпохи, он был также превалирующим настроением этики Нового времени. Декарт ограничился временными правилами морали. Он так и не сформулировал истинный принцип поведения, ограничившись общим требованием следовать истине. Не сделали этого и другие мыслители эпохи. Проект научной этики провалился, и это явилось, пожалуй, самым ценным итогом философии Нового времени. Он важен ценностью отрицательного результата и еще больше тем, чем этот результат был обусловлен. Философы пытались построить научную этику, оставаясь в рамках логики морального сознания. Последнюю они воспринимали с такой же серьезностью и ответственностью, как и требования научного познания. Оказалось, что эти две вещи — мораль и научное познание — не совмещаются между собой. В морали есть нечто такое, в силу чего она не поддается объективированию. Разумное существо, являющееся субъектом познания, не может поднять себя над моралью, отстраниться от нее подобно тому, как оно это делает с любым другим объектом, которое избирает в качестве своего предмета. Итог этики Нового времени подвел Кант. Кант, конечно, выделяется на общем фоне и необычностью своей этики, и ее систематической проработанностью. Когда говорят о Канте, обычно подчеркивают именно его уникальность, отличие от современников и предшественников. И в самом деле, кажется, что он скорее от бога, чем от эпохи. И тем не менее именно Кант полней и глубже, чем кто-либо, выразил смысл и противоречия почти двухвековых этических поисков. Если говорить о трех упоминавшихся выше темах, то позиция Канта состояла в следующем. По вопросу о происхождении морали он высказалЛ 1 (64) 2008

251

ся в том духе, что это — выше человеческого понимания. Разум по Канту априорен, он задает категориальную сетку и схематизмы опыта, включая и возможный опыт. Но как только он покидает феноменальные пределы и обращается к ноуменальному миру вещей в себе, его познавательно-конструирующие возможности кончаются. В качестве чистого разум оказывается нам известен, приобретает эмпирическую достоверность только тогда, когда он становится практическим, моральным. Но как происходит это превращение чистого разума в практический, в результате чего его следует именовать чистым практическим разумом, мы не знаем. В принципе не можем знать, и для того чтобы заполнить эту зияющую познавательную брешь, Кант вводит постулат свободы. По вопросу о нравственном законе Кант приходит к выводу, что он состоит в самой идее законосообразности, формулирует свой знаменитый категорический императив, согласно которому необходимо следовать только таким максимам поведения, которые могут быть помысленны в качестве требований всеобщего законодательства. Речь идет (и это существенно) о такой обязанности действовать законосообразно, которую действующий индивид сам налагает на себя. Если учесть, что безусловность требований входит в общепризнанное определение морали, то получается: моральный закон состоит в том, что индивид обязывает самого себя поступать морально. Наконец, в том, что касается технологии поведения, Кант провел непреодолимую разделительную линию между долгом как единственным моральным мотивом и склонностями, под которыми понимаются все природные и социальные побуждения к действию, включая, среди прочего, и естественные чувства сострадания, симпатии и т.п. Долг участвует в поведении только как его ограничивающее условие. Он совпадает с доброй волей и никак не зависит от материи поступка. Долг остается долгом, даже если бы не было ни одного поступка, совершенного ради него. И в то же время поступки, рассмотренные с точки зрения их материи, не содержат в себе ни грамма морали, они являются такими же объектами научного знания, как любые другие феномены, например, те же лунные затмения. Разрыв между долгом, который управляет моральным бытием человека, и склонностями, которые управляют его социально-природным бытием, может быть преодолен только в перспективе бессмертия души и существования бога. На самом деле это означает, что он непреодолим. Также непреодолим, как непреодолимо желание его преодолеть. Основной пафос и стержневая идея этики Канта сводится к обоснованию автономности морали. Мораль в его интерпретации — самостоятельная реальность, замкнутая на саму себя. Она параллельна природе и соразмерна ей. Сделанный намного позже вывод, согласно которому нет логически обоснованного перехода от фактических утверждений к ценностным, явился по сути дела лишь иллюстрацией к этой мысли Канта, хотя сделан он был в рамках совсем некантианской этической

252 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

традиции 1. Этика есть нечто принципиально иное, чем физика: первая имеет своим предметом мир свободы, вторая — мир необходимости. Тем самым был закрыт вопрос о возможности построения этики по научным канонам — канонам естествознания. Если учесть, что философия Нового времени связывала с наукой осуществление этического идеала, видела в ней воплощение высшей духовности, то становится очевидным, насколько кардиальным был этот вывод. Из него следовало, что как бы далеко ни продвинулась наука в познании и преобразовании мира, она не может придать ему достоинство моральной реальности. По сути дела это был приговор, обязывающий философию искать новые формы и пути своей моральной инстуционализации. Кант считал, что после него в этике делать нечего, ибо он исчерпал ее. Это утверждение — не просто веровательное заблуждение, свойственное всем авторам философских систем. Оно заключает в себе и долю истины. Ведь в самом деле, если мораль и реальность, должное и сущее — разные, непересекающиеся между собой миры, то этика лишается исследовательских перспектив. Поэтому последующее развитие этики не могла не быть продолжением кантовского дуализма бытия и морали. Оно шло по двум основным линиям. Одна линия заключалась в преодолении этически нейтрального образа бытия за счет включения в него особого ценностного среза. Она представлена разными именами и школами. Я не готов, да здесь и не место разбирать, каким образом философы вновь «одухотворили» мир, не отступая от критериев научной объективности, но одно ясно: благодаря этому они пытались сохранить гносеологический статус философии и этики, преодолеть беспомощность перед вопросами о том, откуда возникает мораль, в чем состоит ее сущность, как она задействована в человеческой практике. Вторая линия была связана с коренным переосмыслением диспозиции этики по отношению к своему предмету. Этика стала пониматься не как учение о морали, а как критика последней. Соответственно, ее задача усматривалась в том, чтобы не принимать собственную логику мо1 Отвлекаясь на минуту, хочу отметить один эпизод, важный для понимания новейшей истории этики. Д. Юм в свое время отметил, что авторы этических сочинений от утверждений со связкой «есть» переходят к утверждениям со связкой «должен», не объясняя оснований такого перехода, он видел в этом одно из доказательств несостоятельности этического рационализма и истинности своего взгляда, отождествляющего мораль с особыми чувствами. Кант обернул аргумент против этического рационализма в его пользу: «должно» не выводится из того, что «есть», и вообще не зависит от «есть» именно по той причине, что долг представляет собой практическое выражение чистого разума. Однако позитивистски ориентированная этика восприняла упрек Юма в качестве исследовательской программы и приложила немало усилий для того, чтобы перебросить мост от «есть» к «должно». Усилия эти оказались тщетными.

Л 1 (64) 2008

253

рали за чистую монету, а вскрывать ее иллюзорный характер, фальшь. Мораль не просто релятивировалась, она отрицалась — по крайней мере, в том, что касается ее абсолютистских притязаний. Эта линия также имела разные вариации, наиболее последовательно, цельно и ярко она представлена К. Марксом и Ф. Ницше. По Марксу, мораль представляет собой превращенную форму сознания, благодаря которой господствующие классы придают своим классово-эгоистическим интересам всеобщий вид, осуществляют духовное закабаление трудящихся. Действительная мораль, как считал он, состоит в борьбе за освобождение от угнетения природных и социальных сил. Ницше считает мораль величайшей ложью, тартюфством, видит в ней выражение рабского сознания, ресентимента слабых, их бессильной злобы, которая подменяет борьбу с врагом самоотравлением собственной души. Морали Сократа, Канта, христиан, социалистов, т.е. тому, что всегда и всеми считалось моралью, он противопоставляет мораль господ, людей, сильных своей волей к власти, устремленных к сверхчеловеческим высотам, — высотам, расположенным по ту сторону добра и зла. Излишне говорить, что этика, которая из теории морали трансформировалась в ее критику, — это уже не совсем этика. Интересующий ее вопрос состоит теперь не в том, как стать моральным, а в том, как преодолеть мораль. А тогда, когда этика, отрицая мораль, ставит на ее место классовую борьбу, волю к власти или другую предметную деятельность, она и вовсе перестает быть этикой. Она становится социологией, психологией или чем-нибудь еще. После Маркса и Ницше уже никто не выступал со столь радикальных позиций, как они, но тем не менее этика после них стала иной, она навсегда потеряла то доверие к морали, которое питали к ней философы во все предшествующие эпохи. Таков общий фон, на котором надо рассматривать, или лучше сказать: историко-теоретический контекст, в который надо вписать современную ситуацию в этике. Вы правильно охарактеризовали ее, обозначив как равнодушие, может быть, беспомощность философии по отношению к моральным проблемам. Следует только добавить: это бесплодие имеет глубокое основание и может рассматриваться как симптом общецивилизационного кризиса. Философия не может ничего предложить этике по той причине, что она сама лишилась этических перспектив. Наука, которая, как предполагали философы, должна была привести в страну счастья, или, по крайней мере, вести туда, не оправдала возлагавшихся на нее надежд и это становится тем более очевидным, чем более зримыми, внушительными, почти фантастическими являются ее успехи. По вашему мнению, какую этику можно отнести к последним великим проектам философской этики? Какое последнее начинание в этой области, с вашей точки зрения, имело принципиальный характер?

254 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

У меня на этот счет есть совершенно определенное мнение. Последний великий этический проект предложил Толстой. Лев Николаевич Толстой. Я имею в виду его программу непротивления злу силой. Здесь нет возможности развернуто говорить об этике непротивления, этике ненасилия, употребляя современный и более точный термин. Остановлюсь на самом главном. Прежде всего, она безупречно аргументирована. Если принять в качестве постулатов, что мораль тождественна гуманизму, понимаемому как любовь к человеку, и что она абсолютна в своих требованиях, то непротивление злу является неизбежным и единственно возможным заключением силлогизма этического действия. Оно представляет собой аналитическое утверждение, раскрывающее закон любви. Далее, этика ненасилия задает четкое, однозначное предметное содержание индивидуально-ответственному существованию и одновременно с этим открывает перспективу нравственного совершенствования человека и человечества. Наконец, это — совершенно особый духовный конструкт, который можно квалифицировать в качестве философского только с учетом того, что здесь сама философия приобретает новое качество. За этикой ненасилия стоит определенная метафизика и «физика» (психология, социология). Но она представляет собой не результат философского анализа морали, не саму философию, выступающую в качестве этики. Это — этика, которая разворачивается в философию, становится философией, прекрасно сосуществуя при этом и с религией, и с наукой, каждая из которых остается действенной в своих пределах. Этико-нормативная программа, которая традиционно была итогом, завершением, следствием философии, становится в данном случае ее исходным пунктом и существенным содержанием. Не является ли это началом новой философской формации, когда этический статус философии и философский статус этики сольются воедино?! Именно тот факт, что Толстой сменил привычный для европейской интеллектуальной традиции вектор размышлений и двигался не от познания к этике, а от этики к познанию, стало, на мой взгляд, решающей причиной, из-за которой он не получил должного признания в профессиональной философской среде. Похоже, он оказался в положении андерсеновского мальчика, который сказал правду, потому что не знал правил придворного этикета. Историки говорят, что цивилизации, даже одряхлев, сами не гибнут, их разрушают извне, как гунны разрушили Рим. Нечто подобное происходит и с философией. Смена ее эпох происходит через прерывание традиций, и качественно новые импульсы к развитию она получает со стороны, так было при переходе от античности к Средневековью, так же было при переходе от Средневековья к Новому времени. А почему сейчас должно быть по-другому?! Каковы причины того, что философы перестали предлагать миру этические концепции? Почему философия науки, например, процветает, а этическая проблематика является маргинальной. На первый взгляд, ситуация должна Л 1 (64) 2008

255

быть обратной: именно этика должна быть широко востребована современным обществом, в котором перестают работать традиционные институты трансляции образцов поведения, где потребность индивида в смысловой и практической ориентации является поистине колоссальной. Так почему же этика, в лучшем случае, является уделом эзотерического профессионализма «специалистов» или «экспертов» по этике? Вообще-то говоря, что-то философы продолжают предлагать. Много говорят об этике дискурса Аппеля и Ю. Хабермаса. Современный вариант этического инструментализма предлагает Р. Рорти. Можно назвать дискуссию вокруг концепции А. Макинтайра, апеллирующего к этике добродетелей Аристотеля. Интересную концепцию я недавно вычитал у профессора Э. Тугендхата, который считает, что основой морали является не долженствование, а воление. Можно назвать немалое количество этико-прикладных концепций. В отечественной этике также коечто найдется, например, концепция взаимодополнительности морали и права, развиваемая профессором Э.Ю. Соловьевым. Словом, чем-то на философско-этическом «рынке» все-таки торгуют. Вы, однако, правы в том, что там мало «покупателей» и совсем не видно очередей. Философия не предлагает масштабных этических концепций, которые, что называется, отражали бы дух времени, еще лучше: формировали бы его, которые бы отозвались мощным общественным эхом. Основная причина, на мой взгляд, и я уже выше говорил об этом, заключается в том, что сама философия утратила этическую перспективу. Философы не видят себя, своего места в нравственном возвышении человека и общества. Место это, конечно, не может заключаться в том только, чтобы учить других. Я не призываю вернуться к тем временам, когда под философией понимался прежде всего образ жизни. Да это и невозможно. Мысль моя иная: философия не может безнаказанно изъять себя из процесса нравственного возвышения, в том числе и из процесса индивидуально нравственного возвышения самих философов. Не могу вполне согласиться с другим вашим утверждением, будто философия науки (в отличие от этики) процветает. Да, в области философии науки исследовательская активность выше, работы более основательны и конкретны, они, как правило, более грамотны, качественны с точки зрения техники философского анализа. Но сказать, что она «процветает»? «По какому критерию процветает?» — спрошу я вас. Прямым таким критерием могла бы быть только востребованность со стороны науки, конкретных областей знания. Но нет никаких доказательств такой востребованности. Напротив, много фактов свидетельствуют о настороженном отношении ученых-естествоиспытателей, а отчасти и гуманитариев к общефилософской методологии и в особенности к методологическим суждениям об их конкретных областях знания. Если взять косвенные критерии востребованности, такие, например, как тиражи книг, то в этом отношении философия науки даже проигрывает.

256 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

У меня нет намерения как-то приукрасить или оправдать состояние нашей этики: оно, как и состояние ряда других областей философского знания, как, например, эстетики, социальной философии, заслуживает серьезной критики, именно на фоне того, как обстоят дела в философии науки, эпистемологии, истории философии. Мысль моя иная: не бывает такого, чтобы одна область философии была чахлой, а другая процветала, чтобы ветки были сухие, а ствол и корни здоровые. И это не просто общее соображение. Выдающиеся родоначальники современной философско-научной методологии — Ф. Бэкон, Декарт, Лейбниц, Кант, были в то же время классиками этической мысли. Да и представители философии науки как специальной области знания, сложившейся в последние сто с лишним лет, — Л. Витгенштейн, венский кружок, Б. Рассел, К. Поппер, А.Д. Айер и др. — также занимались этикой. И кто скажет, в какой мере их успехи в первой области зависели от их занятий во второй? Что выступает в современном обществе в качестве заменителя, субститута этики? Может быть, СМИ, телезвезды. Почему — и это мы особенно отчетливо наблюдаем в российском обществе, но это общая тенденция — в качестве этической инстанции, в качестве морального авторитета начинает все настойчивее выступать религия и церковь? Получается, что именно она, как выражается Герман Люббе, является «Gewinner der Modernisierung» (тем, кто выиграл от модернизации)? В качестве примера, напомню, что некоторое публичное оживление этической тематики, связанное с проблемой клонирования, в России свелось к дискуссии между учеными и представителями церкви. Если наши философы и выступали по этим вопросам, то это осталось сугубо в рамках профессиональной сферы, они не были востребованы. Когда электричество выходит из строя, люди зажигают свечи, керосиновые лампы. Возвращение к религии в данном случае следствие и выражение разочарованности в духовно-освободительной миссии науки и техники. Способна ли церковь, в частности РПЦ, выполнить ту роль, на которую она сегодня претендует: выступать в качестве носителя и распространителя этических норм в современном обществе. И почему? О РПЦ делать утверждения я воздержусь. Знаю лишь одно: и теоретические и исторические соображения склоняют к выводу, что нет лиц и организаций, которые имели бы преимущественное право говорить от имени морали и меньше всего годятся на роль моральных учителей Л 1 (64) 2008

257

те из них, кто громогласно заявляет себя достойным исполнять ее. Насколько мне известно, христианские святые не считали себя святыми, что и было одним из признаков их святости — они были охвачены сознанием своей греховности и несовершенства. Сегодня широко распространен миф о положительной роли религии в поддержании общественной морали. Я называю данное утверждение мифом по той причине, что оно считается самоочевидным, принимается без анализа, проверки. Как миф такое представление очень полезно. В свое время известный наш исследователь религии академик Л.Н. Митрохин высказал в беседе со мной такую мысль. О роли монастырей в обществе нельзя судить на основании того, какие нравы в них реально практиковались. Сам факт того, что они воспринимались в качестве носителей моральных ценностей, имел нравственно оздоровляющее воздействие независимо от того, что творилось внутри монастырских стен. Что касается трезвого и ответственного взгляда на этот предмет, взгляда свободного от идеологической зашоренности, я бы обратил внимание на два ряда фактов. Первый ряд касается радикального изменения роли и места религии и церкви в нашем обществе, государстве, общественном сознании, повседневном быте за последние двадцать лет. Страна вновь стала верующей. Даже демонстративно верующей. Людей, которые не практикуют религию, пока не ущемляют, но тем не менее они (сужу это по себе) все более и более начинают чувствовать себя неуютно. Все хотят стать «носорогами». Второй ряд касается изменений общественной морали за эти двадцать лет. Судить о состоянии общественной морали всегда трудно, но тем не менее и общее мнение, и данные, которые прямо или косвенно об этом свидетельствуют (уровень и характер отклоняющегося поведения, безопасность людей, прочность семейных уз и т.д.), сходятся в том, что она деградирует. Сетования по поводу нравственного кризиса в обществе (сетования, которые, замечу, кстати, сами по себе свидетельствуют об обратном) стали общим местом. А теперь сопоставьте эти два ряда фактов. Здесь, конечно же, нет прямой причинной связи. Более того, ничто не мешает сделать утверждение, что не будь возвращения к религии нравственное падение общества было бы сильнее. И тем не менее здесь есть над чем задуматься. По крайней мере, одно можно сказать точно: религия и церковь не удержали от той деградации общественных нравов, который произошел в нашей стране за последние двадцать лет. В стране в целом этот контраст между официальной религией, которая идет в рост, и общественными нравами, которые идут вниз, может быть, не так заметен. Этим летом я был в родном Дагестане. Там это расхождение бросается в глаза, кругом мечети, другая религиозная символика и в то же время всеобщие жалобы на коррупцию и беззаконие. Развитие отечественной философии имеет свою особую специфику, обусловленную нашей политической историей. Каким образом эта специфика отража-

258 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

ется на состоянии российской философской дискуссии по этике (есть ли она вообще?) Русская философия, как считают многие исследователи, отличается моральной ориентированностью, даже моралистичностью. Верно. Но при этом в ней странным образом очень мало собственно этических теорий и вообще трудов по этике. К примеру, едва ли можно найти хоть одного получившего широкую известность западного профессора философии, который не читал бы курсов по этике, не имел бы книг и статей, посвященных моральным проблемам. Что касается отечественной философии, то у нас традиция совсем другая: крайне редко можно встретить философа, прославившегося исследованиями в области онтологии, эпистемологии, философии науки, логики, даже истории философии, который имел бы также труды по этике. Пренебрежение философии этикой в узком, специальном смысле при свойственной ей общей склонности к морализированию, на мой взгляд, связано с особенностью национального морального опыта. Западный моральный опыт рационален, связан с правилами, во многом юридически оформлен. Восточный моральный опыт по преимуществу регулируется обычаем, устоявшимися схематизмами отношений (младший — старший, жена — муж и т.д.). Российский моральный опыт отличается от них тем, что он организован эстетически, не в том смысле, что он красиво оформлен, а в том смысле, что он индивидуализирован, пластичен. Допускает самые разные решения, вплоть до противоположных. Утверждения эти, не являются очень строгими. Они основаны на личных наблюдениях. Но какая-то истина за ними скрыта. В моей биографии есть восточный опыт (родился и вырос в мусульманской среде), есть западный опыт (жил два года в Германии) и, разумеется, есть российский опыт в московском варианте, являющемся для меня основным. Например, такое наблюдение, касающееся самой банальной бытовой ситуации. Вы приходите в гости в городскую квартиру. Вопрос: должны ли вы разуваться или нет? Немцы считают, что нет. В Дагестане, напротив, принято обязательно разуваться. А в Москве? В Москве каждый раз поразному, иногда разуваются, иногда нет. Такая неопределенность, широта поведенческих навыков является типичной. Российские нравы имеют такой вид, что их конкретизация зависит от ситуации, от индивидуального решения тех, кто их в данный момент практикует. Они не поддаются и не предполагают сведение к каким-то общеобязательным формулам. Не отсюда ли отчасти — и равнодушие философов к обобщенным этиконормативным программам. И даже тогда, когда предметом их размышления становится мораль, то, как правило, философы ограничиваются общетеоретическими аспектами (обоснование морали, ее специфики и т.п.), не доходят до формулирования того, как поступать. Этика как самостоятельная университетская дисциплина и область исследования сложилась в нашей стране сравнительно недавно — в -х Л 1 (64) 2008

259

годах прошлого века. Это было вызвано не познавательными, внутрифилософскими причинами. Основную роль играли идеологические потребности преодоления пролетарско-классовой зашоренности советского общественного сознания, расширения его общечеловеческого содержания. Непосредственным стимулом являлось включение в программу КПСС раздела, посвященного морали. Этика стала у нас развиваться в рамках философии, но в изолированности от других ее областей. Она даже больше кооперировалась с социологией, психологией, другими науками, чем, например, с гносеологией или логикой. Даже опора на историю философии далась и дается нашей этике нелегко. Словом, чрезмерная специализация в рамках философии — такая наша особенность, которая хотя и имеет некоторые преимущества, способствует частным исследовательским результатам, но в то же время может стать препятствием для ее развития. Обратите внимание: все великие философские системы характеризовались внутренней цельностью в единстве всех ее важнейших аспектов. Это же можно сказать и о самом великом среди русских философов — В.В. Соловьеве. Если вернуться к философии, то какая последняя дискуссия по этической проблематике была для вас особенно интересна? Дискуссия, связанная с биоэтической проблематикой, в частности, с допустимостью эвтаназии. Она обнаружила одну принципиальную особенность современной моральной практики и этической теории. Эвтаназия представляет собой самую типичную и показательную человеческую ситуацию, которая не поддается нормированию. Дело не в том, что по ее поводу в обществе нет единства на уровне нормы, а аргументы специалистов «за» и «против» уравновешивают друг друга. Дело в том, что речь идет о такой ситуации, которую в принципе нельзя подвести под общую норму. Любое решение является правильным, если оно принято правильно — теми, кого оно действительно касается и в пределах индивидуально-ответственного поведения, без фальсификации и привходящих моментов, попирающих самоцельность человеческой личности. Получается: не решение выводится из правила, а правило закрепляет решение. Индивид или индивиды, принимающие решения относительно самих себя, выступают в то же время субъектами этически ответственных суждений: они решают, что им делать, и самим этим фактом одновременно формулируют закон поведения. Проблемы типа эвтаназии, которых в жизни современного человека становится все больше, можно назвать открытыми моральными проблемами. Их решение является в то же время формой развития этической теории. Они заключают в себе вызов этике: от последней требуется, чтобы она была в первую очередь этикой поступков — не правил, не добродетелей даже, а именно поступков. Адекватного ответа на этот вызов пока нет.

260 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

Каковы проблемы, которые существуют в области этики — те, над которыми могут продуктивно работать философы, занимающиеся этикой? Существуют проблемы, которые требуют специальных исследований. Их много, они ставятся, обсуждаются, решаются в дипломных работах, диссертациях, статьях, книгах. Что касается философских проблем, то их тоже немало. Но есть среди них одна, которая, на мой взгляд, является самой важной и самой насущной — создание новой философии морали. Такой философии морали, которая базировалась бы на фундаментальных достижениях в познании морали, сделанных в постклассической этике и отражающих ее современный уровень. О каких достижениях идет речь? Их несколько. Попробую все назвать. Первое. Мораль связана с представлением об абсолютных ценностях таким образом, что абсолютная точка отсчета и основа сознательной человеческой деятельности только и может считаться моралью. Эта мысль сама по себе не нова, она была, например, исходной аксиомой этики Канта. Однако она получила новое подтверждение и звучание в отрицательных результатах интеллектуальных и исторических опытов морального нигилизма. Оказалось: отрицание морали невозможно как логически последовательное действие и всегда содержит в себе скрытую моральную предпосылку. Человеческое сознание и познание изначально и неустранимо сковано этико-аксиологическим обручем. Даже ориентация на истину является вторичным актом по отношению к ценностному выбору, санкционирующему истину в качестве истины — того абсолютного ориентира, который направляет познавательную деятельность. Негативным подтверждением абсолютности морали являются также тоталитарные опыты морального нигилизма, которые оказались саморазрушительными для тех, кто их затеял. Второе. Реально бытующее в обществе моральное сознание, в особенности в ее официальных проявлениях, имеет превращенную форму, оно не столько выражает действительную моральность человека и общества, сколько искажает, прикрывает и приукрашивает ее. Когда утверждают, что нельзя доверять тому, что человек и общество говорят и думают про себя, то прежде всего речь идет об их моральном самосознании, склонности к моральной демагогии. Третье. Мораль не поддается определению, она элементарна и в своей элементарности тождественна самой себе. Все предпринимавшиеся в истории философии попытки ее описания содержат в себе логический дефект или натуралистическую ошибку, как ее назвал Дж. Мур в своем знаменитом исследовании «Принципы этики», которому мы и обязаны этим открытием. К схожему заключению пришел и Л. Витгенштейн в своей «Лекции по этике», сказав, что мораль не умещается в языке и что о ней, как и религии, можно только молчать. Четвертое. Моральная позиция и ответственность человека связаны не с содержанием совершаемых им поступков, а с самим фактом их Л 1 (64) 2008

261

совершения. Поступок нравственно вменяем человеку не в силу его единичности, серийности, соответствия норме, а в силу его единственности, только по той одной причине, что он есть поступок данного человека. Эту мысль всесторонне разработал М.М Бахтин в сочинении «К философии поступка». Ее афористически точно он выразил так: меня обязывает не содержание обязательства, а моя подпись под ним. Каждый из этих выводов отражает существенную и в то же время специфичную особенность морали в том виде, в каком она обнаруживается в опыте современного человека. И каждый из них аргументирован и выстрадан философской этикой последних двух столетий с такой глубиной и силой, что их можно считать доказанными. Однако они разбросаны, упрятаны в различных, часто противостоящих друг другу философских традициях. И вообще кажется, что они, как, например, утверждения об абсолютности морали и ее тождественности с уникальностью персональных поступков, несовместимы между собой, не могут быть определениями одного и того же предмета. Необычайная трудность задачи, на мой взгляд, состоит в том, чтобы разработать такую этическую теорию, в рамках которой эти противоречивые определения морали органически соединились бы как необходимые моменты целого. Словом, состояние этики в настоящее время такое, что она упирается в необходимость новой систематизации. Этика в данном случае является лишь индикатором некоего общего процесса моральной дезориентированности, угрожающего самим основам исторического существования человека. Я бы сказал так. Все кругом кричит о том, что мы нуждаемся в новом понимании, новом философском образе морали. Но чтобы выработать его, нам нужен новый моральный образ философии. Все это — задачи исторического масштаба. Они выходят за рамки возможностей научно-организационного регулирования, академических, национальных или иных программ.

262 Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов

W ³¶ ¦¶ ´ Á¶ZX¬ ¦

Обоснование морали и моральный релятивизм

П од обоснованием морали могут подразумеваться и подразумеваются разные вещи. Трудности начинаются уже с определения понятия морали; оно включает дескриптивный и нормативный аспекты. В дескриптивном смысле под моралью обычно подразумевают одно из двух или оба вместе: код или принципы поведения, предлагаемые обществом или социальной группой своим членам, или код или принципы поведения, принимаемые индивидом в качестве своего руководства поведением 1. Основная проблема дескриптивных определений состоит в том, что они вынуждены отталкиваться от конкретных моральных установок и предпочтений, а следовательно, решать проблему их универсализации. Отсюда — дилемма: либо та мораль, которую данное определение описывает в первую очередь, и является универсальной, либо верен моральный релятивизм, т.е. концепция, согласно которой нет универсальной морали, а есть столько моралей, сколько может быть обществ, социальных групп или даже индивидуальных предпочтений. В первом случае любое поведение, не согласующееся с описываемой моралью, может интерпретироваться как аморальное и, соответственно, скорее всего, это означает, что дескриптивное определение накладывает вполне определенные ограничения на содержание морали; но при этом вопрос обоснования морали принимает вид вопроса об условиях универсализации данной морали. Во втором случае дескриптивное определение как будто не налагает содержательных ограничений на то, что считать, а что не считать моралью, но делает проблематичной саму задачу обоснования морали, так как существующие разногласия могут 1 Ср., например, такое популярное дескриптивное определение морали: мораль есть руководство поведением, которое индивид а) воспринимает как пересиливающее любое другое и б) хочет, чтобы было принято всеми (Hare R. M. Moral Thinking. N.-Y.: Oxford University Press, ).

Л 1 (64) 2008

263

трактоваться как свидетельство несоизмеримости принципов, фактически руководящих индивидуальным поведением в разных социокультурных условиях и исторических обстоятельствах. Нормативные определения, в свою очередь, говорят об универсальной морали, которая должна быть руководством поведения любого разумного члена общества, но на деле может не быть принята никем и не предлагаться ни одним из существующих обществ и ни одной из социальных групп. Очевидно, в этом случае проблема обоснования морали может иметь вид вопроса о реализуемости морали в нашем мире. Кроме того, поскольку в рамках нормативного подхода существуют явные разночтения относительно оснований определения универсальной морали, постольку с повестки дня не сходит вопрос обоснования собственно этической концепции, предлагающей такую универсальную мораль, против альтернативных ей теорий. В современной философии морали между тем вопрос обоснования морали часто ставится в эпистемологическом ключе, т.е. как часть вопроса о возможности морального знания 2. Такая постановка вопроса подразумевает, что обоснованию подлежит, прежде всего, возможность иметь моральное знание в строгом смысле, т.е. в виде истинных обоснованных убеждений. В этом случае устранение имеющихся моральных разногласий могло бы опираться на твердое основание универсального стандарта обоснования морального знания 3. Однако разработка такого стандарта сталкивается с трудностями, фундаментальность которых видна уже из истории эпистемологических споров 4. Но для морали дело еще осложняется сомнением в самой возможности морального знания как такового: основное содержание морали, будучи сформулировано 2 Где под моральным знанием, конечно, понимается не знание, являющееся хорошим

3 4

или приемлемым с точки зрения какой-либо морали, а знание о том, что есть хорошо и что есть плохо, что можно, что нельзя, а что следует делать с моральной точки зрения. Можно также сказать, что в некоем минимальном практическом смысле это — способность носителя такого знания отличать добро от зла, а в более строгом смысле — его способность объяснить другим, почему определенные поступки благи, а другие — дурны. Естественно ожидать, что если имеет место подлинное разногласие и если только одна из спорящих сторон выражает моральное знание, то противоположная позиция легко может быть дисквалифицирована как просто ошибочная. Среди них: проблема баланса между дескриптивным и нормативным подходами (так называемая дилемма эпистемолога), проблема регресса обоснования, спор между интерналистами и экстерналистами, фундаменталистами и приверженцами когерентистской концепции эпистемического обоснования и другие. Экспозиция многих фундаментальных проблем теории познания дана в работе Chisholm R. Theory of Knowledge. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall,  и других издания; см. также: Gettier E. ‘Is justified true belief knowledge?’D Analysis. . N  (). P. –; Alston W. P. Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge. Ithaca, NY: Cornell University Press, ; BonJour L. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, MA: Harvard University Press, ; Goldman A. I. Epistemology and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press, .

264 Алексей Черняк

эксплицитно, имеет вид предписаний — императивов, рекомендаций, пожеланий и т.п. 5 — т.е. высказываний, использующих такие понятия, как «должно», «следовало бы», «хорошо бы», «нельзя» и других, связь которых с реальностью не очевидна. Поскольку неясно, чем определяются существенно моральные значения этих понятий, и, в частности, являются ли эти значения дескриптивными, неясно, соотносима ли мораль с какими-то фактами, а, следовательно, имеют ли ее положения истинностные значения 6. Кроме того, существующие моральные разногласия показывают, по меньшей мере, что люди могут иметь разные моральные убеждения в зависимости от их воспитания, культурной среды, исторической эпохи и т.п. Этот факт можно трактовать как в том смысле, что некоторые условия жизни людей и обстоятельства препятствуют получению людьми правильных моральных убеждений (т.е. в пользу универсальности морали), так и в том смысле, что сама идея правильности моральных убеждений должна учитывать существующие зависимости содержания морального знания от способов и условий его получения (т.е. в пользу морального релятивизма). Во втором случае проблема моральных разногласий приобретает самостоятельную значимость, так как, если моральный релятивизм — верная концепция, эти разногласия просто не могут быть устранены ссылкой на какой-либо стандарт морального знания, поскольку любое моральное убеждение в этом случае может и должно быть признано выражающим знание, если для него имеется соответствующий культурный контекст 7. Предположим, что моральный релятивизм верно описывает ситуацию: если истинно, что нет универсального стандарта морального знания, можно ли рассчитывать иметь какой-либо общий стандарт устранения моральных разногласий посредством обоснования? Осмысленно было бы искать такой стандарт в условиях рационального выбора 5 Иногда все сводят только к императивам. 6 Юм, как известно, считал, что утверждения

7

долженствования не выводимы из утверждений фактов. Но если мораль не основывается на опыте, то как мы знаем что-то о добре и зле и т.п. вещах? Такая позиция порождает скептицизм в отношении того, что мораль говорит нам что-то о положении дел в мире. Кант и Мур — каждый по-своему — старались доказать, что моральное знание возможно на иных, не эмпирических, основаниях; многие другие (особенно в ХХ веке) пытались все же показать, что моральное знание имеет дескриптивное значение и выражает факты, относящиеся к естественному ходу вещей (а не какие-то сверхъестественные факты). Но ни одно из решений не преодолевает скептицизм, опирающийся на несовместимость следующих положений: ) знание в строгом смысле есть описание истинного положения вещей, ) нечто может быть истинным или ложным, только если имеет достаточные априорные или эмпирические основания, ) высказывания морали не выводимы из опыта, следовательно — не имеют достаточных эмпирических оснований, ) мораль не является истинной a priori, поскольку для любой универсальной моральной интуиции может найтись другая, не менее универсальная интуиция, противоречащая данной (по крайней мере, такая возможность не исключена никаким основательным аргументом). Если оно было получено обычным для этой культурной традиции путем.

Л 1 (64) 2008

265

морали или бытия моральным в целом. Но в этом случае то обстоятельство, что индивид демонстрирует свою приверженность или поддержку определенным моральным установлениям, надо трактовать как следствие некоего факта выбора (осознанного или нет) индивидом этой морали среди возможных альтернатив (о которых он, само собой, мог и понятия не иметь, когда усваивал нормы морали и принцип моральной ответственности). Однако вопрос о том, есть ли такая универсальная рациональность, относительно которой любой выбор, включая выбор морали, может быть достоверно оценен как обоснованный или нет, представляет собой не меньшую сложность, чем вопрос о существовании универсального условия знания. Кроме того, не все, вероятно, согласятся, что выбор морали (если исходить из его возможности) вообще уместно рассматривать по аналогии с рациональным выбором 8. В этой связи правильнее, пожалуй, будет поставить вопрос об обосновании морали не как вопрос обоснования морального знания и не как вопрос обоснования индивидуального выбора, а как вопрос обоснования системы моральных установлений. Существование морали связывают с выполнением различных функций 9. Можно различить между двумя видами таких функций. Одни соотносят мораль с ценностями, так сказать, внешними по отношению к самой морали в том смысле, что выполнение такой функции является важным для оценки морали с той или иной точки зрения, но не является условием существования самой этой морали или ее реализации в качестве системы принципов, руководящих поведением индивидов. Другие, напротив, существенны для самого существования или реализации морали. В этой связи вполне уместно будет утверждать, что ceteris paribus факторы, отвечающие за реализацию морали, имеют вес в обосновании морали как одной системы среди многих, которые могут или могли бы быть реализованы в тех же условиях, т.е. даже в том случае, если моральный релятивизм в целом верен 10. 8 Трудно, в самом деле, описывать, например, поведение ребенка, стремящегося подражать взрослому, берущему на себя те или иные обязательства, как его выбор следовать этим обязательствам. 9 Иногда мораль объясняют, приписывая ей те или иные функции; но даже если наличие у морали определенных функций не объясняет природу морали, оно говорит кое-что о ее роли в жизни людей и обществ. 10 Конкретизация морали осуществляется через разного рода отношения, делающие данную мораль собственным достоянием индивидов и через это общественным достоянием с определенным набором функций или, можно сказать, с определенной ролью относительно этих индивидов или этого общества. Учитывая, что редко бывает, когда индивид сам выбирает себе мораль по душе, и что об обществе в целом сказать, что оно выбирает мораль, можно лишь метафорически, подразумевая, что, возможно, есть какая-то связь между тем, как именно устроено это общество, какое мировоззрение и идеалы оно пропагандирует, и тем, какова его мораль, правильнее будет говорить об обществе и составляющих его индивидах, равно как и о

266 Алексей Черняк

В этом случае обоснование морали будет иметь вид установления сравнительного потенциала ее реализации и функциональности 11 в неких данных условиях 12. О каких условиях реализации здесь идет речь? Главным среди них, очевидно, является наличие некоего конкретного объединения индивидов и его социальной организации, позволяющей говорить об этом объединении как об определенном типе социума или обществе. Среди других условий стоит упомянуть важнейшие типы взаимодействий с окружающим миром, влияющие на устройство общества и изменения в нем, а также, вероятно, определенные личностные различия, характеризующие разные типы индивидов, объединенных в социум, если эти различия способны сказаться на ходе реализации морали в данном социуме. Идея реализации предполагает, что мораль является реальной, действующей силой, а следовательно, что она имеет определенное каузальное влияние в мире, будучи реализована. В самом деле, если некий индивид х стремится, например, избегать того, чтобы в результате его действий имело место некое положение дел а, то для приписывания морального руководства поведением х в отношении а требуется, чтобы это поведение можно было объяснить ссылкой на моральные основания х или моральные характеристики а как одни из причин этого поведения. Но представим себе, что мы хотим узнать, какова роль некоего морального принципа в жизни некоего индивида, и выясняем, что осознание важности этого принципа является непосредственным мотивом поведения данного индивида всякий раз, как он о нем думает; но при этом, например, в силу того, что он оперирует слишком общей формулировкой принципа, а также в силу индивидуальных особенностей личности, он не в состоянии отличить конкретные результаты его действий, согласующиеся с тем, что этот принцип говорит, от тех, которые с ним не согласуются. Сочтем ли мы такую мотива-

соответствующих социальных институтах, как о реализаторах морали, а о связи между системой морали и обществом — как о реализации морали. 11 Под потенциалом реализации можно понимать как общий или совокупный потенциал, т.е. все, что может дать обществу данная мораль, так и некие параметры реализации, относительно которых последующий вклад данной морали в жизнь данного общества может быть оценен как более или менее успешный, в зависимости от усиления или ослабления зависимости жизни общества от этой морали. Здесь термин «потенциал реализации» обозначает как раз начальные параметры реализации, а «функциональность» — то, насколько мораль может, будучи в целом реализована, продолжать быть руководством поведением индивидов в данных условиях. 12 Этот подход вовсе не поддерживает моральный релятивизм против универсализма. Да, он вполне согласуется с представлением о том, что мораль имеет социальную природу, но он не исключает также возможности существования единственной системы морали. Даже если она — единственная, мы вправе ставить вопрос о ее обосновании так, как он здесь поставлен: а именно как вопрос о том, способна ли эта мораль выполнять свою роль в том или ином обществе, руководить людьми, живущими в той или иной социокультурной, политической и т.п. обстановке.

Л 1 (64) 2008

267

ционную силу морального принципа соответствующей тому, чем он должен быть для индивида в качестве полноценного руководства его поведением? Наверное, вряд ли. От полноценного агента морали мы хотим, чтобы не только его поведение, но и его восприятие ситуации, оценки, отношение к жизни и т.п. были определенным образом обусловлены его моралью, иначе говоря — чтобы именно данная мораль (его мораль) была источником его морального чутья и морального сознания. Это, в свою очередь, предполагает определенную роль морального знания: именно оно должно быть единственным источником приписывания вещам соответствующих моральных свойств и формирования соответствующих оценок, отношений и в конечном счете форм поведения, для того чтобы можно было связать каузальную роль индивидуальных моральных установок или предпочтений с определенной системой морали (той, обоснование которой под вопросом). Таким образом, для любых данных системы морали и условий реализации можно сформулировать общее требование, выполнение которого необходимо, чтобы можно было приписывать данную мораль в качестве руководства поведением членов данного общества. Его можно назвать требованием каузальной эффективности морали: мораль каузально эффективна постольку, поскольку поведенческие, оценочные, перцептивные и другие установки предполагаемых реализаторов (индивидуальных и коллективных членов общества) обусловлены наличием у них соответствующего морального знания 13, где «обусловленность» означает, что соответствующие поведенческие свойства отсутствовали бы у индивида, если бы он не имел соответствующего морального знания 14. 13 Здесь ссылка на моральное знание не обязывает к принятию определенной психо-

14

логии морали, а именно к утверждению, что моральное поведение должно основываться на обоснованных истинных моральных убеждениях, и, соответственно — к постановке эпистемологического вопроса. Под моральным знанием здесь подразумевается то общее, что объединяет систему морали, нормы морали, предлагаемые обществом и соответствующие индивидуальные руководства поведением, независимо от того, в каком виде оно представлено в каждом случае. Но если вообще отказать людям в том, что их способность быть моральными основывается на знании (какого-либо вида) о добре и зле, о том, что можно делать, чего делать нельзя и к чему следует стремиться, как жить и т.п., то эта наша способность утратит свою существенную связь с институтом моральной ответственности. Или, по-другому: этот институт и все соответствующие практики потеряют главный источник своей легитимности: а именно представление о том, что авторство поступка влечет за собой ответственность за него. Ведь подлинное авторство невозможно без знания того, что ты делаешь, даже если это знание не равно непосредственному осознанию или мотивированности соответствующим правильным рассуждениям. Самое важное в понятии эффективной зависимости, что следует здесь иметь в виду, это то, что эффективность предусматривает двустороннюю зависимость между типами свойств: физическим и нефизическим (в данном случае моральным), так что ни одного из них самого по себе не достаточно для соответствующего каузального эффекта (в данном случае, морального или аморального поведения). В филосо-

268 Алексей Черняк

В соответствии с определением и с учетом того, что в обществе и в его взаимодействии с окружением постоянно происходят какие-то изменения, относительная каузальная эффективность 15 морали будет зависеть от того, как и в каком объеме в данных условиях реализации сохраняется соответствующее моральное знание. Под сохранением знания могут подразумеваться разные вещи: так, моральное знание может, вероятно, сохраняться и при этом практически не играть никакой руководящей роли в жизни членов общества. В этом случае, очевидно, даже максимальные показатели сохранения морального знания не могли бы свидетельствовать о каузальной эффективности в требуемом здесь смысле (ведь причины сохранять знание в таком виде могут быть разные 16). Таким образом, в качестве критерия каузальной эффективности морали условие сохранения морального знания нуждается в дополнении: оно должно сохранять не только свое содержание, но и свою каузальную роль. А это может быть обеспечено, только если источник передаваемого знания, во-первых, обладает этим знанием и является агентом данной морали (т.е. ее установления руководят в некой достаточной степени 17 его поведением), а во-вторых, имеет достаточное влияние на того, кому знание передается — достаточное для того, чтобы знание было не только воспринято, но воспринято как имеющее совершенно определенную значимость (такую же, какую оно имеет для источника); а это, согласно первому условию — тот тип значимости, который соответствует руководству индивидуальным поведением 18.

15

16 17 18

фии проблема каузальной эффективности в основном обсуждается в связи с психофизической проблематикой; см., например: Davidson D. Mental Events D Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, . P. –; Kim J. Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation. MIT Press, Cambridge, Massachusets, . Я полагаю, что постольку, поскольку проблема в целом может быть решена для какого-либо вида нефизических свойств (например, для ментальных), то она по аналогии может быть решена и для моральных свойств; см. в этой связи: Черняк А. З. К вопросу о каузальной эффективности ментальных свойств (в печати). «Относительная», так как эти показатели зависят от неких данных условий реализации. В этом отношении под абсолютной каузальной эффективностью уместно понимать совокупные или же средние показатели каузальной эффективности относительно всех возможных или всех данных условий реализации. Далее, в тексте будет идти речь именно об относительной каузальной эффективности. Например, чисто познавательный интерес или даже праздное любопытство. Должна ли эта степень быть максимальной, исключающей общее влияние (речь не идет о конкретной мотивации) со стороны альтернативных источников — отдельный вопрос. Такого рода влияние само может иметь разную природу: оно может обеспечиваться социальным статусом индивида или его личностными качествами, или же чемто еще; для каузальной эффективности важны только величина и объем влияния. Уместно предположить, что величина влияния, достаточного для поддержания каузальной эффективности передаваемого знания, в любом случае не может быть ниже некоего определенного уровня, который, таким образом можно просто отождествить с влиянием соответствующего типа как таковым. Что касается объема

Л 1 (64) 2008

269

Но чтобы оценивать каузальную эффективность морали по показателям сохранения морального знания, нужно понимать, что является искаженной формой этого знания. Прежде всего, не все отклонения от морали, реализованной в обществе или декларируемой им, уместно считать искажениями морального знания; некоторые отклонения имеют исключительно перформативный характер: действие или оценка могут быть основаны на ошибочной моральной интуиции или неправильном понимании ситуации, или же обычные моральные соображения могут быть пересилены какими-то другими, также отсылающими к идеям справедливости, добра и зла (т.е. претендующими на статус моральных) 19. Некоторые такие отклонения могут даже носить системный характер, если имеют место в случаях, применительно к которым мораль индивида не дает четких рекомендаций, как действовать, и в которых любой результат морально плох так или иначе. Это — реальные моральные дилеммы. Если человек знает, что убивать очень плохо, и согласен, что делать этого нельзя (на моральных основаниях), но вынужден пойти на убийство ради спасения чьей-либо жизни, его можно осуждать за аморальный поступок (хотя моральная оправданность такой оценки сама будет под вопросом), и в том числе он сам может себя осуждать. Но даже из таких системных отклонений не следует, что индивид, допускающий их, согласился бы, что так действовать в целом правильно или морально оправданно (хотя он может согласиться, что это было оправдано ситуацией): скорее всего, он предпочел бы не попадать в подобные ситуации. Именно то обстоятельство, что базовое моральное знание индивида остается неизменным в процессе его столкновения с трудными случаями, обеспечивает его восприятие этих случаев как случаев моральной дилеммы. Далее, не все неудачи в моральном воспитании уместно отождествлять с искажением морального знания: если индивид не приемлет общественную мораль, это, скорее, должно свидетельствовать о том, что общество не смогло сделать эту мораль руководящим принципом поведения данного индивида. Такого рода неспособность, несомненно, может иметь своим следствием уменьшение множества реальных агентов данной морали и, следовательно, сказаться на объеме ее каузальной эффективности. Но обычно не бывает так,

19

влияния, то это — процент членов общества, обладающих влиянием соответствующего типа (т.е. соответствующей величины, а не соответствующей природы) при передаче морального знания. Так, понятно, что если соответствующее влияние обеспечивается в обществе исключительно личностными качествами индивидов, то для сохранения нужного объема влияния необходимо, чтобы именно эти индивиды имели максимальный доступ к передаче другим морального знания (можно сказать, вербовке агентов морали) или же чтобы эти личностные качества были одними из наиболее высоко ценимых и поощряемых в этом обществе. В любом случае должен быть задействован какой-то социальный механизм. Заметим, что здесь речь не идет о случаях, когда моральная мотивация вообще не работает.

270 Алексей Черняк

чтобы в результате приобщения индивида к моральным ценностям, он сформировался как совершенно аморальный субъект, т.е. не имеющий никаких представлений о добре и зле; как правило, неспособность передать моральное знание имеет своим результатом то, что можно назвать искаженным (относительно содержания исходного знания) представлением о добре и зле. Такое искажение, в свою очередь, может повлиять на все последующее поведение индивида, если соответствующие представления играют в его отношении к миру и поведении соответствующую каузальную роль. Если такие искажения имеют системный характер, то вполне уместно провести корреляцию между их количеством и объемом влияния, которое имеют агенты данной морали в данном обществе, имея в виду, что, по меньшей мере, в значительном числе случаев искажения подобного рода обязаны недостаточно сильному влиянию источников морального знания и что, в целом, имеет место ослабление этого влияния. Но это — только одна из возможных причин искажений: другая, напротив, включает в себя успешную вербовку обществом индивида в ряды агентов данной морали, т.е. передачу ему исходного морального знания, и затем — его видоизменение в ходе его практического применения. Рассмотрим такую ситуацию: некто под давлением обстоятельств или практических нужд делает отступление от какого-то из своих моральных принципов. Само это действие — всего лишь повод для выяснения вопроса степени его личной аморальности, ответственности за такое решение относительно давления неподконтрольных ему внешних обстоятельств. Но оно может быть симптомом или причиной (естественно, только частичной) возникновения более общей тенденции в том случае, если индивид имеет определенного рода оправдание своего отступления от требования морали, а именно такое, которое говорит в пользу того, что и в следующий раз в подобной ситуации он, скорее всего, поступит так же, как теперь. Разные аргументы и соображения могут выступать в этом качестве; но нас здесь интересуют те аргументы, которые позволяют самому субъекту полагать (если он вдруг задумается об этом), что с его моралью все так же, как и было, что ничего не изменилось, и тем не менее поступать несколько иначе, чем прежде. Такое оправдание можно назвать семантическим аргументом: оно состоит в выведении случая из-под категории, а именно позволяет оправдывать решение тем, что подобный поступок или подобное решение были бы плохи в иных обстоятельствах, но некие данные обстоятельства обладают спецификой, в силу которой привычным образом мораль в этой ситуации не применима; или же: это было бы плохо, если бы объект, в отношении которого это было решено или совершено, не относился бы к такому специфическому виду, что к нему не применима мораль привычным образом. Использование такого аргумента позволяет индивиду избежать конфликта между идеалом поведения, предписанным моральными установлениями, и действительным поведением, находящимЛ 1 (64) 2008

271

ся под постоянным давлением со стороны приоритетных практических интересов, нужд, требований власти или авторитета и т.п., просто путем выведения данного случая из числа случаев, на которые распространяется данное моральное установление. Использование семантического аргумента, прежде всего, затрагивает отношение между моральным знанием и реальностью, в которой индивиду приходится действовать, а именно — объем случаев, к которым применимы или не применимы те или иные моральные установления или запреты. Так, если жестокость запрещена или не рекомендована моралью, но некий агент этой морали, используя семантический аргумент (или поступая так, как если бы он был готов его использовать, что в данном случае одно и то же), позволяет себе не считать жестокость по отношению к врагу чем-то аморальным, тем самым он, фактически, выводит случаи взаимодействия с врагами из-под действия соответствующего морального запрета или рекомендации. Сам факт искажения морального знания каким-либо индивидом или даже группой может и не иметь существенного значения для каузальной эффективности морали. Но это значение возрастает в зависимости от того, насколько велико влияние данного индивида или группы в данном обществе в качестве источников морального знания; чем выше это влияние, тем выше вероятность, того, что соответствующие искажения будут восприняты другими членами общества, а это уже будет прямо сказываться на объеме каузальной эффективности соответствующей морали. И в этом отношении искажение, имеющее своим источником семантический аргумент, особенно опасно, так как поддавшийся ему индивид сохраняет видимость следования все тем же принципам морали, которые он когда-то усвоил. Соответственно, если его влияние велико и условием этого является, в том числе, его статус, который был бы поколеблен, если бы относительно него было установлено, что он уже не руководствуется данной моралью, он вполне может остаться непоколебленным и общественные институты не будут препятствием для него реализовывать свое влияние в прежнем объеме. Между тем то моральное знание, которое он сможет передать, будет отличаться от исходного по меньшей мере в одном важном аспекте: если исходный запрет был, например, довольно общим — «не поступай с другими жестоко», — то тот, который он фактически транслирует, используя свое влияние, со значительной долей вероятности будет — «не поступай с другими жестоко, если это не враги». Если даже на уровне деклараций он воспроизводит первоначальную формулу запрета, то его собственный опыт и его история, а также его оценки и т.п. будут свидетельствовать в пользу правильности запрета в его видоизмененном виде 20. Конечно, это не озна20 Я исхожу из того, что моральное знание в любом случае базируется на умении применять, а следовательно, по меньшей мере практическом знании объемов основных моральных категорий и на некоторой структуре отношений между объемами

272 Алексей Черняк

чает, что другой непременно воспримет этот запрет именно в таком видоизмененном виде, но явно вероятность того, что он воспримет его как именно то, чем он является для источника знания (а именно видоизмененным), будет определяться величиной влияния, которым обладает этот индивид как источник морального знания 21. Таким образом, в соответствии с предложенным подходом, мы имеем следующие показатели каузальной эффективности морали: объем искаженного морального знания и величина его собственного влияния на формирование индивидуальных моральных принципов, обязательств, привычек и т.п., т.е. в конечном счете его каузальная эффективность. 22 Чем они больше, тем, очевидно, ниже каузальная эффективность морали в данных условиях реализации 23. Но для обоснования морали в рассматриваемом здесь смысле эти показатели каузальной эффективности еще не могут дать достаточных оснований: для обоснования требуется знать, как изменяются показатели каузальной эффективности во времени, особенно — относительно определенных изменений в условиях реализации (например, смены поколений агентов морали или социального устройства общества, или же войны). Следовакатегорий морали и объемами других понятий, не относящихся к морали. Выведение вида случаев из-под моральной категории есть не что иное, как изменение первоначальной — предусмотренной системой морали — структуры семантических отношений между моральными и не моральными понятиями; и как таковое оно способно изменить обучающий потенциал агента морали, прибегающего к семантическому аргументу, помимо его воли. Даже не желая того, объясняя другому, что хорошо, что плохо, как надо, а как не надо поступать, он будет употреблять соответствующее понятие морали с другим объемом и репрезентировать тем самым отличную от исходной (той, которую он сам усвоил когда-то) структуру отношений между моральными и не моральными свойствами. Поэтому я и назвал данный вид аргументов семантическим. 21 Конечно, его влияние все же может быть пересилено влиянием других источников морального знания; в этом отношении ситуация отличается от той, когда знание передается в неискаженном виде: если действуют несколько источников и большинство из них, согласные относительно объема случаев, подпадающих под действие какого-либо запрета или установления, представляют не искаженное знание, то у них есть шанс перевесить своим совокупным влиянием даже очень сильное влияние того источника, который вступает с ними в противоречие по данному вопросу. Но ситуация меняется на противоположную, если в большинстве оказываются источники, представляющие искаженное знание. В любом случае эти вещи надо учитывать. 22 Можно сказать, процент участия искаженного морального знания в реализации системы морали. 23 Здесь, разумеется, есть масса всяких нюансов: например, каузальная эффективность искаженного знания определяется на множестве индивидуальных взаимодействий, в которых это знание играет каузальную роль, но далеко не во всех подобных случаях эта роль может быть достаточной для передачи знания именно в том искаженном виде или с тем руководящим потенциалом, который предполагается по условию; соответственно, под каузальной эффективностью искаженного морального знания может подразумеваться или некая совокупная величина, или средняя, а может быть — вычисленная по какой-то другой формуле.

Л 1 (64) 2008

273

тельно, обоснование морали, согласно предложению, уместно отождествить с тем, что можно назвать вектором каузальной эффективности, указывающим общее направление изменений: усиливают они или ослабляют каузальную эффективность морали. Самый простой способ вычисления этого вектора — вычесть величину более ранней каузальной эффективности из величины более поздней: если результат будет отрицательным, значит относительно произошедших изменений каузальная эффективность морали снизилась, если положительным — повысилась. А это свидетельствует в пользу вывода об обоснованности в данном обществе иметь или не иметь данную мораль, соответственно 24. Объем знания того или иного вида и величина его влияния на жизнь общества не являются такими уж недоступными обнаружению характеристиками. Но, конечно, данный подход предполагает, что полноценное обоснование морали не может быть прерогативой индивидуального рассуждения; оно требует масштабного и долгосрочного исследования силами научного сообщества. Как правило, ни одна реалистичная система морали не позволяет иметь однозначного ответа на вопрос, как действовать, во всех возможных ситуациях: практически всегда есть трудные для принятия решения случаи, когда любой доступный принцип действия ведет к последствиям, неприемлемым или нежелательным с этической точки зрения, или же прямо нарушает какое-либо моральное установление. Такие случаи обычно воспринимаются как моральные дилеммы — ситуации, в которые агент морали предпочел бы просто не попадать. Уместно предположить, что любым данным системе морали и условиям ее реализации соответствует некий набор ситуаций, которые среднестатистическим реализатором (в нормальных условиях) будут восприниматься как моральные дилеммы. В таком случае искажение морального знания при его передаче, скорее всего, должно сказаться на том, какие именно случаи получающий это знание в искаженном виде будет воспринимать как моральные дилеммы, а какие нет. Так, очевидно, для того, кто получил искаженное моральное знание, позволяющее не распространять, например, описание «убийство — это плохо» и требование «не убивай» на какую-то категорию людей, не все случаи, когда надо выбирать между сохранением жизни одного и сохранением жизни многих или нескольких человек, будут моральными дилеммами, даже если все они были таковыми для того, кто сам был источником соответствующего искажения. Соответственно, если в принципе известно, какие случаи представляют собой моральные дилеммы с точки зрения данной морали, и насколько количество этих случаев сократилось за некий период времени, то по этому косвенному признаку, при прочих равных, можно непосредственно судить о снижении каузальной эффективности морали, 24

Конечно, для более основательного вывода такого рода нужно оперировать абсолютными показателями каузальной эффективности.

274 Алексей Черняк

поскольку он коррелирует с ее отрицательным вектором. «При прочих равных» здесь упомянуто потому, что, вероятно, не все изменения в составе моральных дилемм проистекают из искажений морального знания: «при прочих равных» означает, что изменения, имеющие другую природу, исключены 25. Так называемая этика добродетели 26 считается своего рода альтернативой традиционной философии морали и оспаривает ряд ее основополагающих допущений, в частности: интеллектуальность морального знания, т.е. то, что оно обязательно состоит в знании правил, строгую зависимость моральности от рациональности и принципиальную независимость от желаний самого индивида и, следовательно, от его природы. Обучение морали с точки зрения этого подхода может не включать использование эксплицитных правил, а ограничиваться воспитанием соответствующей структуры мотиваций — индивидуальных добродетелей. В этом случае бытие моральным может иметь такой вид: индивид действует, например, честно, не в силу того, что он принял на себя обязательство быть честным или осознает честность как благо, а просто в силу того, что честность — его привычный способ действия (его добродетель). В таком случае нарушение принципа честности может заключаться в том, что моральное чутье подсказывает индивиду, что ситуация требует чего-то большего, чем просто быть честным — например, тот, в отношении кого надо бы проявить честность — злодей и быть честным по отношению к нему значит обречь кого-то другого на незаслуженные страдания. Это — трудный случай как для опирающейся на правила этики, так и для этики добродетели. Но может ли здесь индивид уклониться от принципа быть честным и при этом сохранить свою добродетельность и моральность, используя только моральное чутье? Предположим, этот случай не составляет часть его прежнего опыта, на котором его моральное чутье было воспитано; одно это уже склоняет к предположению, что он все-таки должен воспользоваться разумом и прибегнуть к рациональному обоснованию для разрешения дилеммы. Но пусть моральное чутье индивида настолько развито и в нем настолько воплотился Аристотелев идеал взаимозависимости всех добродетелей, что индивид способен почувствовать, когда именно чест25 Как правило, для преодоления собственных привычек (в том числе, продиктован-

26

ных моралью) требуются серьезные основания, так что самостоятельные, произвольные изменения собственных представлений о том, что является трудным случаем для морали в сочетании с основанными на этом представлении формами поведения, не могут быть массовым явлением. Именно это позволяет провести корреляцию между изменениями в индивидуальных представлениях о том, что является, а что не является моральной дилеммой (и чего, соответственно, лучше было бы избегать), и функционированием агентов искаженного морального знания в качестве источников морального знания для других. Точкой отсчета для которой, помимо идей Аристотеля, является работа Anscombe G. E. M. Modern Moral Philosophy D Philosophy. . N .

Л 1 (64) 2008

275

ностью правильно будет пренебречь, не прибегая к формулированию или использованию каких-то правил. Пусть даже он не может быть морально осужден за это, исходя из последствий совершенного им. Предположим, что индивид продолжает быть в целом честным, но прекращает практиковать честность в отношении определенной группы людей, которых он на основании данного случая счел не заслуживающими честности с его стороны и даже, может быть, счел, что не практиковать в их отношении честность есть благо. Допустим, далее, что далеко не все в этой группе так плохи, как об этом думает наш индивид. Не будет ли это означать, что он лишается части своей добродетели? Очевидно, будет: ведь добродетель нуждается в практике, вне практики она утрачивается; но практика такой добродетели, как честность предполагает объект этой практики, и если этот объект изменен (а именно его часть исключена из практики), то это будет означать не что иное, как изменение практического содержания бытия честным для данного индивида, т.е. искажение исходного практического знания. Стало быть, как источник морального знания, такой индивид и в этом случае будет играть в целом такую же роль в реализации морали, как и в случае, если бы его моральное знание состояло в знании правил или принятии на себя обязательств: та честность, которой он сможет обучить, весьма вероятно, будет отличаться от той, которая первоначально составляла его добродетель. Так что, даже если верно, что всякая мораль лучше описывается этикой добродетели, ее каузальную эффективность можно оценивать по предложенной схеме, а следовательно, вопрос обоснования морали не лишается смысла даже с точки зрения критики традиционной философии морали. Но напрашивается следующее возражение: если обоснование морали ограничено применением критерия ее каузальной эффективности, то даже самая экстравагантная мораль, которая с точки зрения нашего здравого смысла не должна быть правильной, может быть лучше обоснована, чем наши традиционные системы морали, которые мы, собственно говоря, и хотели бы утвердить посредством обоснования. На это можно было бы просто ответить, что каузальная эффективность, в отличие от морального оправдания, не обязана строго коррелировать с каким-либо набором моральных ценностей и, далее — что она совместима с моральным релятивизмом. Тем не менее интуитивно верно, что если теория обоснования допускает уж слишком экстравагантные следствия, то это бросает тень на предлагаемый критерий обоснования. Стандартным примером экстравагантной морали, вероятно, можно считать трансформацию принципов эгоизма в систему моральных предписаний. Эти предписания можно сформулировать в общем виде как реализующие формулу «Если хочешь х, а ведет к х, и ты можешь выполнить а без риска пострадать (или получить нежелательные для себя последствия), то ты должен сделать а». Конечно, люди не всегда имеют вполне определенные желания и не всегда имеют в один

276 Алексей Черняк

и тот же период времени одно желание или группу совместимых желаний: неопределенность текущего желания и наличие противоречивой комбинации желаний будут, очевидно, трудными случаями определения моральной правильности для эгоистической морали. Эти случаи отличаются от собственно моральных дилемм тем, что источником затруднения в них является не сама мораль, а недостаток информации о ситуации; будь у нас больше времени, внимания, чутья или чего-то подобного, мы бы знали, как надо действовать. Если эти затруднения носят стандартный характер, т.е. если верно, что обычно в данных условиях реализации среднестатистические агенты данной морали не могут сориентироваться в ситуации такого-то типа, то реализуемость этой морали в этих условиях уместно поставить в зависимость от ее совместимости с неким набором конкретных указаний, что именно можно, а что нельзя делать в ситуации такого типа 27. Однако эгоистическую систему морали нельзя даже переформулировать в набор конкретных указаний в форме «Делай а», «Не делай с», где а и с указывали бы на виды действия. Она позволяет сформулировать только одно указание такого рода: «Делай то, что хочешь, и не делай того, чего не хочешь». Но это указание является слишком общим, чтобы быть реальным руководством поведением в трудном случае. Как уже было сказано, трудным случаем для эгоиста является случай противоречивых или неопределенных желаний: но единственное указание, которое он может иметь для того, чтобы остаться моральным в подобной ситуации, представляет собой настолько общую формулу, что она ставит правильность его поведения в зависимости от специфики ситуации, определяемой как раз тем, каковы его желания в данный момент. Но именно это ему не известно или известно в не достаточной для принятия решения мере. А это, в свою очередь, означает, что хотя такая система морали определяет, что хорошо, а что плохо для ее агента, что правильно, а что неправильно, она имеет серьезный изъян, заключающийся в том, что ее агенты не могут передавать другим знание о том, как оставаться моральными в трудных случаях 28. На это могут возразить, что здесь акцентирован всего лишь внутренний недостаток системы, а вовсе не свидетельство ее каузальной неэффективности: ведь неспособность передать другим такое 27 28

Эти указания могут быть частью системы, но, скорее всего, изобретаются ad hoc в процессе ее реализации и уже далее предлагаются как ее элементы обществом. Или, по-другому: они не могут передать другим такое знание о добре и зле, которое было бы достаточно общим, чтобы рекомендовать агентам, как им действовать, независимо от специфики ситуации. Но то же самое можно, очевидно, сказать и о, по крайней мере, одной форме, например, утилитаризма, а именно той, которая в качестве базового мотива поведения рассматривает удовлетворение желаний. Означает ли это, что утилитаристская мораль этого вида не может быть каузально эффективной, если верен предложенный критерий? Возможно, но, скорее всего, указанное обстоятельство просто укладывается в имеющиеся сомнения в реалистичности данной интерпретации утилитаристской этики.

Л 1 (64) 2008

277

знание, даже сформировав его для себя, определяется, с одной стороны, тем, что понятие желания является относительным, и объем добра и зла, соответственно, эксплицитно определяется как зависимый от специфики конкретного агента (что, конечно, не характерно для других систем морали), а с другой стороны, отсутствие такой способности определяется просто отсутствием соответствующей информации в содержании данной морали. Но нельзя и рассчитывать передать то, чего нет; так что, тест вроде как не работает. Однако суть проблемы как раз состоит в том, что агент такой морали вынужден сам для себя вырабатывать такие конкретные правила для каждого вида трудных случаев, и, поскольку они формируются как руководства индивидуальным поведением, этот процесс практически равнозначен тому, что получается в результате применения семантического аргумента 29. Но эти правила, с одной стороны, сами не являются частью эгоистической морали и при этом существенно влияют на характер ее взаимодействия с агентами, а с другой стороны, будучи существенно соотнесенными с конкретным субъектом, не могут быть получены от него другим потенциальным агентом системы без изменения содержания, а значит — они не могут стать частью эгоистической системы морали. Но надо признать, что подобная система морали и без того вряд ли кем-то может быть последовательно реализована всерьез; так что, можно сказать, здесь только было показано, почему она нереалистична с точки зрения предложенного критерия. Важнее рассмотреть ситуацию с реальными экстравагантными системами и руководствами к действию. Так, например, факты свидетельствуют о том, что, скажем, каннибализм имеет долгую историю и мораль каннибалов, скорее всего, должна быть каузально эффективна. Но здесь важно иметь в виду, что каузальная эффективность относительна условиям реализации; поэтому правильной постановкой вопроса будет не «Обоснована ли мораль каннибала?», а «Насколько она может (и может ли вообще) быть обоснованнее нашей морали в качестве руководства нашим поведением?». Действительно, традиционные европейские ценности и нормы морали, такие как «не убий», систематически нарушались как индивидами, так и группами, и не всегда в том виде, который можно сопоставить простому нарушению собственных или групповых моральных обязательств. Зачастую систематичность этих нарушений имела вид, который уместно описывать как раз в терминах того, что я назвал семантическим аргументом. Это — прежде всего, те случаи, когда традиционная мораль сталкивается с требованиями некой доминирующей в обществе политической сверхидеи или победившей радикальной идеологии. То, как политические или идеологические соображения в этих социаль29

Правда, в данном случае трудно сказать, имеет ли здесь место расширение или сужение объема применения норм морали; наверное, все же сужение, так как он изначально предельно широк.

278 Алексей Черняк

ных условиях легитимируют определенные виды отклонений от следования принятым как универсальные нормам морали, вполне соответствует той форме легитимации, которую предусматривает и реализует семантический аргумент. Следует ли из этого, что наша традиционная мораль не обоснована? Вряд ли: более или менее уверенно можно лишь сказать, что в определенных условиях реализации, например в тех, где традиционная мораль сталкивается и должна взаимодействовать с господствующей политической сверхидеей или победившей радикальной идеологией, наше моральное знание не так эффективно, как нам бы этого хотелось. Но любопытно, как показала бы себя, скажем, мораль каннибалов в тех же условиях. Верно, что эти условия зачастую имеют динамику, в целом снижающую каузальную эффективность традиционной морали, но и она достаточно широко распространена, чтобы сохранить свое основное содержание, несмотря на систематическое, но локальное (ограниченное рамками отдельных социокультурных сред) действие факторов, подобных семантическому аргументу.

Л 1 (64) 2008

279

Оформить подписку на журнал «Логос» на  полугодие  г. можно в любом почтовом отделении России по каталогу «Роспечать» — подписной индекс  или Объединенному каталогу «Пресса России» — подписной индекс 

280 Алексей Черняк